Сергей Эрнестович Поляков
Концепты и другие конструкции сознания
Оппоненты могут сказать, что область, называемая мною второй частью физического мира, – это социальная реальность. Но это лишь спор о терминах. Безусловно, эта область создана обществом, но она имеет непосредственное отношение именно к чувственно репрезентируемому нами физическому миру.
Надо отдать должное социологам, которые первыми описали двойственную психофизическую сущность вещей. И. Гоффман (2006, с. 116–117), например, обращает внимание на то, что к флагам или любым другим предметам ритуального характера люди относятся как к священным только до тех пор, пока используют их в торжественной церемонии. В период же изготовления и хранения на складе в ожидании церемониального действа к ним относятся как к обыкновенным бытовым предметам. Однако, несмотря на то что с флагами и тому подобными предметами, когда они не используются в ритуалах, обращаются относительно «материалистически», все-таки некоторые «маленькие предосторожности» в обращении с ними продолжают соблюдаться. И этот осторожный характер обращения (с ритуальными предметами) навязан нам, по мнению автора, нашими представлениями о них, так как священные реликвии, сувениры, подарки и локоны волос на память поддерживают некую физическую непрерывность связи с тем, о чем они напоминают. Как полагает автор, наши культурные верования и наши представления придают таким реликвиям известное эмоциональное значение и личностное звучание.
Г. Зиммель (2006а, с. 48–54) (G. Simmel (1985, р. 52–56)) вообще посвятил несколько работ отдельным предметам: мосту, раме картины, ручке вазы. Он (2006а, с. 43–44) пишет, что в качестве осязаемого, имеющего вес, включенного в действия и связи окружающего мира куска металла ваза представляет собой часть предметного мира, тогда как ее художественная форма ведет совершенно отдельное существование. И для этого существования материальная форма вазы является всего лишь носителем.
Картину Г. Зиммель рассматривает (2006, с. 51) и как предмет, и как произведение искусства. Он полагает, что предмет мебели, в отличие от картины, не имеет права на «для-себя-бытие». Напротив, мы его постоянно касаемся и он вмешивается в нашу жизнь. Хотя некоторая современная мебель, будучи непосредственным выражением индивидуальности ее создателя, кажется униженной, когда на нее садятся. Она прямо-таки требует рамы. Автор говорит о нахождении предмета в двух мирах, правда, будучи социологом, второй он считает социальным, а не психическим. Он рассматривает этот мир лишь с точки зрения художественной формы, хотя психологические смыслы применительно к вариантам использования любого предмета человеком являются в этом втором мире приоритетными.
Мне нравится идея автора о том, что «материальная действительность предмета» лишь носитель для его «художественной формы» (2006а, с. 43–44). Но я сказал бы шире: чувственная репрезентация предмета – носитель части ОПР, связанной с этим предметом.
И. Копытофф тоже обсуждает двойственность вещей. Он (2006, с. 137) рассказывает, что в заирском племени суку продолжительность жизни хижины составляет около десяти лет. Сначала она служит домом для пары или – в случае полигамной семьи – для жены с детьми. Со временем хижина последовательно становится гостевым домом или жилищем для вдовы, местом встреч подростков, кухней и, наконец, курятником или хлевом для коз – до тех пор пока не развалится, подточенная термитами. На каждом этапе ее «биографии» физическое состояние хижины соответствует ее конкретному применению. Если хижина используется не так, как диктует ее состояние, это смущает людей суку и говорит им о многом. Так, если гостя селят в хижине, которой положено быть кухней, это свидетельствует о низком статусе гостя, а если на участке нет хижины для гостей, это говорит о лени, негостеприимности или бедности хозяина участка.
Рассказ автора хорошо иллюстрирует два аспекта предмета – хижины: с одной стороны, ее чувственно воспринимаемую физическую сущность, а с другой – ее же «прописанное» в ОПР общества суку функциональное предназначение. С этим примером перекликается характерное для современного мира отношение к автомобилю, наручным часам, разного рода аксессуарам и даже к одежде не как к средству передвижения и необходимым в быту предметам, а как к показателям социального статуса и уровня финансового благополучия их владельца.
И. З. Зубец (2008, с. 363) пишет, что предмет в традиционной русской культуре всегда выполнял и роль знака. Например, в Ярославской губернии верили, что если на ходу распряжется лошадь, то кто-то из супругов неверен. Женщине, уличенной в неверности, вешали на шею упряжь. Для определения места, благоприятного для строительства дома, на ночь клали на него перевернутый горшок с куском шерсти. Если шерсть отсыревала, то место считали хорошим, если оставалась сухой – плохим. Влага на шерсти расценивалась как благоприятный признак добавления, прибыли. Хомут в свадебном обряде символизировал невесту. Оглобли в похоронном обряде символизировали судьбу. На них выносили гроб и до самого конца не ставили на землю.
Автор (с. 365) отмечает, что одним из важнейших символов традиционной русской культуры является стол. Он всегда стоял в красном углу горницы. С ним были связаны важнейшие события в жизни семьи: крестины, свадьба, похороны, всегда завершающиеся застольем. Он был символом единения семьи, а также символизировал церковный алтарь, так что именно над ним висели образа. Было запрещено даже поднимать веник выше стола.
Отношение к зеркалу как месту нахождения нечистой силы наблюдается во многих верованиях и фольклорных текстах. Традиционно зеркало – необходимый атрибут гаданий, которые проводились в нежилых помещениях, воспринимавшихся народом как место встречи с иным миром. В России до сих пор в доме умершего завешивают зеркала. В то же время семантика зеркала как оберега от нечистой силы проявляется в свадебных обрядах.
Р. Харре (2006, с. 121), рассматривая вторую сторону вещей, связывает «социальность» вещи с нарративом, с тем, насколько вещь включена в то или иное повествование. Он (там же) пишет, что из простого куска вещества, не обладающего собственной предысторией, предмет способен превращаться в социальный объект благодаря включению его в нарратив.
Я добавлю, что сам предмет появляется для человека исключительно благодаря погружению его сознания в ОПР общества.
По мнению Р. Харре (2006, с. 120), алкоголь не попадает в категорию «социальная сущность», а вино для причащения, безусловно, является социальной сущностью. Такие предметы, как флаг, доллар или магазин, отличаются от воды, песка, руки и им подобных. Последним не требуется какого-либо социального контекста, тогда как первым такой контекст необходим.
Трудно согласиться с автором, что вода, песок, рука и им подобные вещи «могут реализовываться вне социального контекста», то есть выпадают из него. Они точно так же, как и все прочие физические объекты, имеют «две стороны». Более того, немного найдется физических сущностей, столь же значимых для человека, как вода или рука, а потому ОПР любого общества до предела «нагружена» знаниями о них. Другое дело, что эти объекты, в отличие от флага, доллара и короны, например, не выполняют для нас столь же очевидных знаковых функций. Хотя с ними тоже связана масса символов: «не оскудеет рука дающего», «живая – мертвая вода» и т. д.
Кстати, «социальная сущность»[152], в понимании Р. Харре, – не что иное, как то, что я называю объектом ОПР. Например, вино для причащения – это типичный объект ОПР. Однако и алкоголь (который Р. Харре (2006, с. 120) не относит к «социальным сущностям») представлен в ОПР своей «социальной», а точнее, «психической гранью», например, как то, что влияет на психическое состояние человека, вызывает со временем зависимость, болезнь, деградацию, ломает человеческие судьбы и т. д.
Следует вспомнить слова П. А. Сорокина (1992, с. 41–42), который гораздо раньше всех перечисленных авторов писал, что храм, дом, музей, картина, кокарда и другие «материальные вещи» – лишь символы, значки психических переживаний, постольку они явления социальные. Храм становится храмом не потому, что кирпичи и бревна в нем соединены особым образом. Статуя Венеры Милосской – явление социальной категории не потому, что мрамор принял определенную форму, а картина Рафаэля – художественная ценность не благодаря соединению холста и красок. По словам автора, все они «социальные ценности» лишь благодаря тому, что объективируют собой субъективную психику: определенные чувства, мысли, переживания, настроения и т. д. Он полагает, что в этом смысле правильно определение их как «застывшей психики».
Действительно, ОПР наполняет смыслами чувственно репрезентируемый нами окружающий физический мир. В результате ее наличия не только предметы, но и даже окружающие нас люди приобретают как бы «две стороны».
Странно, но некоторые исследователи критикуют «гиперсоциализацию материальных вещей». Б. Латур (2006, с. 343), например, иронизирует, что, если велосипедист, наткнувшись на камень, слетел с велосипеда, обществоведам нечего сказать по этому поводу. Но как только на сцену вступает полицейский, страховой агент, любовник или добрый самаритянин, сразу же рождается социологический дискурс, потому что здесь мы получаем ряд общественно значимых событий, а не только причинно-следственную связь явлений.
Автор (с. 344) против того, чтобы давать природным феноменам социальную интерпретацию. Он против попыток показать, что кварк, микроб, закон термодинамики, инерциальная система наведения и т. п. в действительности не то, чем они кажутся, то есть не подлинно объективные сущности природы, а хранилища чего-то еще, что они преломляют, отражают, маскируют или скрывают в себе. Хранилища неких социальных функций и факторов. Он против попыток заместить природный объект другим объектом, принадлежащим обществу, и показать, что именно второй является истинной сущностью первого. Б. Латур (2006, с. 343) требует опять вернуться к природной сущности вещей, полагая, что общественные науки «должны выйти за пределы той сферы, которая считалась сферой общественного» и им следует заняться природными феноменами.
Это предложение автора сродни призыву забыть язык и вернуться к чувственному уровню психического функционирования. Он не замечает того, что нет никаких «природных» предметов, что элемент «реальности в себе» становится предметом только в сознании человека и что только там он постепенно становится все более и более сложной физической сущностью. И не социологи виноваты в том, что вещи действительно имеют двойственную природу и что они, собственно, и становятся «человеческими» (антропоморфными) предметами для ребенка только после того, как тот усвоит их второе, а возможно, и третье, и четвертое вербальные, а значит, социальные значения, интериоризировав их из ОПР общества. До этого воспринимаемые и чувственно репрезентируемые ребенком окружающие его элементы «реальности в себе» просто еще не являются для него теми же предметами, что и для окружающих его взрослых.
Каждый элемент «реальности в себе», репрезентируемый обществом в качестве предмета, в разной степени нагружен дополнительными смыслами. Многие предметы вообще превращаются в итоге в знаки иных сущностей. Поэтому ребенок в процессе собственной социализации и погружения в ОПР своего общества постепенно усваивает разные значения, связываемые людьми с каждым элементом окружающей его «реальности в себе». Сначала монета достоинством десять рублей – это для него нечто твердое, блестящее и безвкусное, нечто, чем можно стучать, зажав в ладошке. Через год-два он узнает слова, которым это нечто обозначается, – «денежка», «монета».
Ребенок еще не понимает значения данных слов, но его сознание уже конституирует чувственно данный предмет на самом простом уровне значения. Еще через несколько лет ребенок узнает, что это «десять рублей», и поймет значение понятия деньги На этом этапе физический предмет, обозначаемый словом «монета», превращается в его сознании в объект ОПР, что открывает для ребенка новые возможности использования данного предмета. Процесс добавления смыслов продолжается и дальше. Например, ребенок узнает, что конкретная монета номиналом десять рублей была отчеканена в 2010 г. в Чеченской Республике (тираж – всего 100 000) и стоит у коллекционеров сейчас 10 000 рублей.
Повторю, что при отсутствии в сознании человека понятия, репрезентирующего на новом, символическом уровне уже чувственно репрезентированный им элемент «реальности в себе», антропоморфный предмет даже появиться не может. Без понятий то, что мы называем миром материальных вещей или предметным физическим миром, превратилось бы в нечто вроде мира, окружающего животных. Нет и не может быть предметов без антропоморфной ОПР. И камень, о который споткнулся конь, вовсе не камень для него. Это камень и предмет только для всадника.
Что видят вокруг ребенок и взрослый, когда смотрят на, казалось бы, один и тот же окружающий их мир? Один видит черную гору с плоской вершиной, другой – еще и дремлющий вулкан, уничтоживший в XVIII в. ближайший город. Один видит солдат за забором, другой – еще и военную базу НАТО. Один видит полосу вспаханной земли, другой – еще и полосу отчуждения вдоль границы. Один видит необычный красивый дом, другой – императорский дворец, строительство которого подорвало бюджет страны два века назад. Один – большущую пирамиду из камней, другой – церемониальное сооружение начала первого тысячелетия давно исчезнувшей индейской цивилизации.
Следовательно, взрослый и ребенок совершенно по-разному «видят» (понимают) мир, потому что первый уже интериоризировал огромную часть ОПР общества, а второй – еще нет. Я уже не обсуждаю то, что каждый из них «видит» в книге или понимает из речи окружающих. Значит, для того, чтобы понимающе воспринимать мир, как воспринимают его взрослые, ребенок должен интериоризировать существенную часть ОПР своего общества Без этого он не понимает мир и даже не «видит» (не замечает) в нем того, что замечает взрослый. Следовательно, человеческий мир – это не то, что «видит» собака или даже маленький ребенок. Это то, что может увидеть вокруг себя только человек, интериоризировавший хотя бы часть ОПР.
Более того, по-разному «видят» мир даже взрослые люди, интериоризировавшие ОПР разных обществ. Например, европеец видит, как сотни и тысячи людей приезжают и зачем-то в одежде входят в не очень чистую реку. Индус видит, как множество его соплеменников окунается в чистые священные воды великого Ганга и смывают с себя все грехи. Даже граждане одного общества, интериоризировавшие, казалось бы, общую ОПР, часто в итоге видят одну и ту же часть окружающего мира по-разному. Один видит в правителе страны, например, циничного мерзавца и вора, разворовавшего вместе со своими приближенными полстраны. Другой видит в нем же сильного политика, удерживающего страну от развала. Почему? Ведь ОПР у них одна? Видимо, каждый из них интериоризирует лишь какую-то свою ее часть или интерпретирует ее иначе.
Итак, мир воспринимаемый отличается от того же мира – воспринимаемого, но понимаемого в результате интериоризации знаний о нем из ОПР То есть мир воспринимаемый и мир «видимый» – это разные физические миры.
Часть ОПР, представляющая нам огромную область окружающего физического мира, может быть неплохо проиллюстрирована этнической спецификой человеческих концептов. Я уже писал в разделе 1.3.3, что в разных культурах процесс концептуализации одной и той же грани «реальности в себе», даже доступной восприятию, может протекать по-разному. Он зависит от свойств окружающей среды, образа жизни, особенностей национального быта конкретного общества и многих других факторов.
Поэтому смешанные и даже преимущественно чувственные концепты, репрезентирующие окружающие физические сущности и предметы, могут заметно различаться у представителей разных этносов, так как различаются вербальные включения, присутствующие в этих концептах Как мы уже убедились на примере концептуализации цвета (см. Примечание 7), даже такие относительно простые, казалось бы, физические объекты, как цвета спектра, концептуализируются в разных культурах по-разному, хотя все они легкодоступны восприятию любого здорового человека.
Еще более важно то обстоятельство, что даже с почти тождественными чувственными концептами, репрезентирующими предметы, связаны порой очень разные вербальные конструкции, репрезентирующие эти же предметы и все, что с ними связано в культуре данного этноса. Дело в том, что каждый предмет репрезентируется в сознании не просто чувственной моделью-репрезентацией. К ней добавляется со временем нечто вроде чувственно-вербальной надстройки, которая представляет собой этноспецифические и личные знания человека о данном предмете, его особенностях, возможностях и области использования, его свойствах, выходящих за рамки чувственного восприятия, его символическом значении и т. д. Это та часть репрезентации предмета, которая относится к ОПР. Знания о предмете зависят от множества обстоятельств. Например, от присутствия и распространенности данного предмета в среде обитания этноса, характера и частоты его использования, его важности, ценности, включенности в культурные традиции народа и т. д. и т. п.
Мы уверены, что всех нас окружают одни и те же физические объекты. Однако мало того, что даже доступные восприятию и чувственно конституируемые людьми элементы «реальности в себе» разные этносы могут концептуализировать по-разному. Мало того, что к сходным чувственным концептам, репрезентирующим одни и те же предметы в разных культурах, добавляются уже существенно различающиеся вербальные концепты тех же сущностей. Так еще и с самими концептами, репрезентирующими данные предметы, ассоциируются множества разных чувственно-вербальных и вербальных психических конструкций.
В результате получается, что целостные репрезентации одних и тех же предметов, то есть сами эти предметы, сильно отличаются друг от друга в ОПР разных обществ, так как включают в себя разные вербальные психические конструкции. Например, верблюд для араба или слон для индуса, которые живут рядом с этими животными и активно их используют, – это совсем не то же самое, что верблюд и слон для русского или шведа, которые видели данных животных только в зоопарке или по телевизору. Так же корова для доярки, которая за ней ухаживает, и для дачницы, которая дала той же корове яблоко, впервые ее увидев, – разные физические объекты.
В этой связи имеет смысл вспомнить влияние национальной культуры на формирование вербальных репрезентаций доступных восприятию, то есть чувственно репрезентируемых людьми физических объектов. О. А. Корнилов (2013, с. 241) отмечает, например, что русские увидели в осле глупость и упрямство, а испанцы – глупость, покорность, но и трудолюбие. В курице русский видит глупость, а испанец – трусость. Для китайцев собака ассоциируется с подхалимством, для русских – со злостью или преданностью, а для испанцев – с настойчивостью и упорством. Русские видят в медузе что-то неприятное, а японцы – красоту и гармонию. Автор (с. 242) ссылается на Н. Г. Комлева, который пишет, что одно и то же животное – крыса – имеет разные коннотации в разных языках. В английском языке крыса – предатель, доносчик, шпион; во французском – скупой человек, скряга; в немецком – с увлечением работающий человек; в русском – ничтожный, приниженный человек.
О. А. Корнилов (с. 150) отмечает, что названия множества объектов чужой культуры остаются для иностранца пустым звуком без соответствующих экскурсов в этнографию. Русские блины, например, предполагают рассказ о Масленице, а та, в свою очередь, – знакомство с языческими истоками русской культуры и т. д. По данным Р. Ладо (цит. по: О. А. Корнилов, 2013, с. 177), латиноамериканские студенты жаловались на то, что североамериканская кухня якобы злоупотребляет сахаром, в то время как диетологи, напротив, констатировали факт чрезмерного потребления сахара латиноамериканцами. Это противоречие объяснялось тем, что сладким вкусом обладали те североамериканские блюда, которые, по мнению латиноамериканцев, не должны были им обладать.
В. Корочанцев[153] пишет, что белый цвет африканцы воспринимают негативно, так как он вызывает у них мысли о смерти и потустороннем мире, черный, напротив, – о жизни и плодородии. У белых все наоборот: белый цвет – жизнь, добро, а черный – зло, смерть.
Из сказанного следует, что один и тот же физический объект может быть в каком-то обществе очень нагружен одними дополнительными смыслами, тогда как в другом он же может быть нагружен совсем иными смыслами или быть почти свободным от них.
Каждый предмет репрезентируется в сознании понятием, но и само понятие вызывает у человека множество ассоциаций, а вся совокупность таких ассоциаций, связанных с определенным понятием, выступает как та самая чувственно-вербальная надстройка, основанием которой является модель-репрезентация определенного предмета. Все эти ассоциации появляются в конкретном сознании при взаимодействии с определенным предметом, связывая его с огромной частью этноспецифической и индивидуальной картины мира. Такие, казалось бы, максимально простые и репрезентируемые чувственно физические объекты, как бабочка, волк, дерево, кольцо и т. д. (см. Примечание 10), вызывают в человеческом сознании самые разные культурно-исторические ассоциации и другие дополнительные смыслы.
Если даже окружающие предметы могут трансформироваться человеческим сознанием в нечто далекое от их чувственно репрезентируемой физической сущности, то что уж говорить о различиях в репрезентациях недоступных восприятию физических объектов или причин и следствий человеческих поступков. Тем более о различиях в репрезентациях действий коллективных, социальных или психических, то есть действий, репрезентируемых главным образом вербально. Даже преимущественно чувственная репрезентация совместного приема пищи людьми – трапеза – с древности являлась непременным элементом самых разных магических, религиозных и бытовых обрядов и ритуалов: сватовства, крестин, свадеб, погребальных пиров, мирских братчин и т. д. У каждого народа она имеет свои неповторимые особенности и черты, без учета которых нельзя понять концепт, обозначаемый данным понятием.
Одни и те же или по крайней мере сходные ситуации представители разных этносов могут воспринимать по-разному вследствие особенностей своей концептуализации реальности и тех самых вербальных «надстроек» над чувственными репрезентациями окружающего. В результате, например, естественная для корейцев, вьетнамцев или китайцев языковая конструкция «вкусная собачатина» будет плохо понятна русским или европейцам, не говоря уже о том, что вызовет у многих из них негативные эмоции. А естественная для русских, европейцев или американцев языковая конструкция «вкусная говядина» может вызвать, например, сходные реакции у индусов.
З. Д. Попова и И. А. Стернин (2007б, с. 68–69) считают, что национальный менталитет нередко обусловливает то, что человек видит одно и не замечает другого. Русские, к примеру, обращают внимание на покорность азиатских женщин и не замечают повышенной активности собственных. В то же время азиаты удивляются активности и даже агрессивности русских женщин, не расценивая своих как покорных и пассивных. Понимание ситуации также во многом зависит от менталитета. Авторы отмечают, что, например, карикатуру в китайской газете, где девушка и юноша целуются на скамейке, европейцы трактуют как изображение распущенности молодых людей, а китайцы – как критику недостатка жилплощади у китайцев. Небольшое опоздание в гости русские считают проявлением уважения к хозяевам, а немцы, наоборот, – неуважением. Повторное объяснение учителем материала русские рассматривают как его стремление добиться лучшего понимания, а финны могут подумать, что учитель невысокого мнения об их интеллектуальных способностях.
В. З. Демьянков (2007, с. 619–620) обращает внимание на то, что по-русски говорят «в ресторане хорошо кормят», а по-немецки – «в ресторане можно хорошо поесть» (кормление – удел беспомощных людей). Это различие в построении фраз отражает особенности национального менталитета, а следовательно, и восприятие множества объектов, в том числе ресторана.
Между этим наблюдением автора и мнением Анны Вежбицкой (см. § 2 раздела 1.3.3) можно провести параллели. Подобные языковые национальные особенности выражают различия в национальных менталитетах. В частности, в особенностях миропонимания и мировоззрения, в том числе в ощущении своего места в мире и важности или неважности своей личной роли в нем. Можно, пожалуй, согласиться с Анной Вежбицкой (там же), что русский менталитет склонен преуменьшать роль личности, что, как мне кажется, обусловлено традиционно общинным укладом жизни русского народа, более характерным для восточных обществ.
Мощное влияние на концептуализацию, а следовательно, на «видение» человеком даже физических объектов, оказывают особенности языка. Так, в одних языках есть грамматический род, а в других, например в английском, японском или армянском, – нет. Но и в тех языках, которые имеют род, одни и те же сущности могут быть разного рода. Так, смерть в русском – женского рода, а в немецком – мужского. Соответственно этот концепт и понятие иллюстрируются в этих культурах разными метафорическими образами – жуткая старуха и ужасный старик. Это ведет к разному пониманию русским и немцем, например, картины, на которой изображен старик, подкрадывающийся к девушке.
О. А. Корнилов (2013, с. 105) осуждает мнение Э. Сепира (1993а, с. 242–243) о том, что наличие в языке грамматического рода не имеет никакого отношения к пониманию социальной организации, религии или фольклора соответствующего народа, а потому род может быть уничтожен. По словам О. А. Корнилова (2013, с. 105), подобное мнение мог высказать только человек, в родном языке которого категория рода отсутствует. Род для него – нечто ненужное и затрудняющее изучение языка, содержащего эту категорию. В то же время для носителя языка, в котором эта категория присутствует, род – ценнейшее духовное наследие, запечатлевшее неповторимую образность мышления далеких предков, обязательная и неотъемлемая часть всего образного строя языка, источник естественных и понятных человеку национально-специфических олицетворений и метафор.
Автор (там же) замечает, что носитель русского языка понимает, почему «матушка зима; дедушка мороз; мороз красный нос». При исчезновении понятия род эти образы потеряют свою естественность и органичность. Попытка перевести эти выражения, например, на испанский язык (La madre («мать») – ж. р.; el invierno («зима») – м. p.; El frio («холод») – м. p., La nariz roja («красный нос») – ж. p.) сразу уничтожает естественность и гармонию, которая уходит вместе с рифмой и родовой симметрией, на которой и держатся столь близкие и понятные русскому человеку с детства образные выражения.
Я совершенно согласен с автором и могу лишь добавить, что для русского столь же странно и не имеет никакого смысла, более того, кажется нелепой необходимость указания на то, имеем мы дело с определенным или с неопределенным предметом. Для англичанина же отсутствие такого указания неприемлемо.
Таким образом, целостные репрезентации даже доступных восприятию одних и тех же элементов «реальности в себе» приобретают в разных обществах то, что можно метафорически назвать разным вербальным «психическим ореолом». В то же время присутствующие в определенной культуре вербальные концепты (и понятия), репрезентирующие сущности, малодоступные или совсем недоступные восприятию, вообще могут быть непонятны представителям другой культуры. Вербальные концепты, конструирующие подобные умозрительные сущности в рамках какой-то культуры, часто просто не имеют аналогов в иных культурах, хотя и могут быть инкорпорированы в них. З. Д. Попова и И. А. Стернин (2007, с. 86) пишут, например, о том, что в русском сознании нет концепта «уединенное молчание на природе, сопровождаемое слушанием одного звука» (яп. саби).
Структура целостной репрезентации предмета у взрослого человека состоит по крайней мере из чувственного концепта этого предмета (его модели-репрезентации) и его же вербального концепта (или даже «пучка» концептов). К тому же репрезентация предмета имеет сложнейшую сеть ассоциативных связей с множеством других предметов и явлений, их действий и свойств. Причем эту совокупность ассоциаций не во всех случаях можно рассматривать даже в качестве чего-то внешнего по отношению к предмету. Правильнее во многих случаях рассматривать ее как внешнюю часть репрезентации самого предмета. Таким образом, у предмета есть репрезентирующие его концепты – то, что можно назвать ядром его репрезентации, и то, что можно назвать внешней сферой его репрезентации, которая обволакивает это ядро и способна распространяться далеко за его пределы.
К этой внешней сфере репрезентации предмета можно отнести, например, многочисленные дополнительные вербальные значения предмета, так как большинство предметов человеческое сознание наделяет такими дополнительными значениями. В результате почти каждый предмет становится носителем множества смыслов, некоторые из которых могут даже превратить его в знак совершенно иной, нередко далекой от физического мира сущности.
Попробуем условно разграничить чувственные репрезентации физического объекта и его же вербальные репрезентации, представленные в той части ОПР, которая ответственна за окружающий физический мир, на примере физического объекта «огонь». Сама возможность подобного разграничения может исходить лишь из желания проиллюстрировать две условно разные стороны окружающего нас физического мира.
Наш здравый смысл привычно относит к физической[154] реальности все то, что доступно восприятию и репрезентируется нашим сознанием чувственно. Хотя, разбирая реальность физики, мы уже убедились в том, что физическую реальность, даже доступную восприятию (тем более не только ее) человеческое сознание широко репрезентирует вербально.
Надо понимать, что на чувственном уровне репрезентирования «реальности в себе» еще нет понятий. Но даже для того, чтобы описать этот уровень репрезентирования, мы вынуждены использовать человеческие понятия. Реальность на чисто чувственном уровне представлена лишь в сознании животных и маленьких детей в форме образов восприятия и моделей-репрезентаций окружающих элементов «реальности в себе». Огонь здесь лишь нечто внешнее, светящееся, теплое или горячее, красно-желто-сине-белое. Нечто, что нельзя схватить. Нечто вызывающее страх, боль, но и способное приносить состояние комфорта. Этой совокупностью ощущений и образов чувственный уровень репрезентирования огня фактически исчерпывается, и далее начинается вербальное репрезентирование данной сущности.
