Георгий Георгиевич Батура
Конфуций и Вэнь
Все те «остатки поэзии», которые высоко ценятся в современном нам обществе, – это вряд ли можно назвать «поэзией», потому что в них мало любви. Это, скорее, холодное зеркало человеческого эго. Это – красивое поэтическое самовыражение индивидуальности предельной степени, – это распад человеческой души на «атомарное состояние». Подлинная поэзия – всегда «собирает», а современная – как будто «разбрасывает». Хотя она – и по своему виду, и по выражению, и по профессиональному мастерству – тоже как будто прекрасная поэзия… Как будто.
Но подождите! Ведь сам человек, по своей внутренней сути, остался тем же самым «Конфуцием» и тем же «Иисусом». Каждый из нас внутри – Конфуций. И как в нас разбудить нашего «Конфуция», если для такого пробуждения в мире уже нет совершенной поэзии?
Суждение 3.9
3.9. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «О ритуале (Ли) династии Ся я (у) мог бы (нэн) рассказать (янь) [потому что ритуал] княжества Ци [которое наследует устои Ся] не (бу) полностью (цзу) пришел в упадок (вэй). О ритуале (Ли) династии Инь я (у) [тоже] мог бы (нэн) рассказать (янь) [потому что ритуал] княжества Сун [которое наследует устои Инь] не (бу) полностью (цзу) пришел в упадок (вэй). [Небесный] дар (сянь) Вэнь не (бу) полностью (цзу) умер (гу, т.ж. «былое», «дела минувших дней»; другой вариант перевода: «не стал всецело достоянием прошлого») [как и ритуалы этих древних династий]. [Если] я (у) смогу (нэн) [достичь] полной меры (цзу) копирования (цзу, т.ж. «брать пример», «копировать») [жизни древних], тогда (цзе) [стану способным] к вэй».
Все стандартные переводы противоречат суждению 2:23, которое этими же переводчиками понимается правильно и одинаково. В суждении 2.23 Конфуций заявляет, что исследуя ритуалы династий Ся, Инь и Чжоу, можно знать то, каков будет ритуал государства через 100 поколений. А в рассматриваемом нами случае, если следовать переводу Л. С. Переломова, который наиболее полно и последовательно отражает классическое традиционное мнение самих китайцев, оказывается, что о ритуалах княжеств Ци и Сун «свидетельств недостаточно… не хватает текстов (Вэнь) и мудрецов (сянь). Если бы хватало, мог бы (Конфуций – Г. Б.) их использовать».
То есть исходя из таких переводов получается, что ритуал более древних времен Конфуцию известен, а вот о ритуале тех княжеств, которые стали прямыми наследниками этого древнего ритуала, и которые существуют в одно время с Конфуцием, – об этом ему ничего не известно, т. к. «нет текстов». Но почему, в таком случае, Конфуцию не пойти бы в эти Сун и Ци и не исследовать то, что там осталось, своими собственными глазами? Если этот вопрос действительно серьезный – а для Конфуция это действительно так – разве не стоит он того, чтобы для его решения предпринять путешествие? Биография Учителя свидетельствует о том, что Конфуций исходил своими ногами множество княжеств Китая. И, далее по тексту: что это за «мудрецы» (сянь) такие, на которых уповает Конфуций? О них в Лунь юе – больше ни единого слова. А ведь, если перевод Л. С. Переломова правильный, в таком случае Конфуцию следовало бы сразу же «бежать» к этим чудесным мудрецам за знанием.
Да и с какой целью Конфуцию необходимо знать ритуалы этих княжеств, если они уже почти пришли в упадок, многое утратили – «свидетельств недостаточно» (стандартный перевод), – и при этом он сам мог бы прекрасно «рассказать о [подлинных и исходных] ритуалах Инь и Чжоу»? Ведь Конфуций вовсе не является неким «коллекционером ритуалов», который собирает ритуалы ради самих ритуалов. Ритуал ему необходим исключительно как средство получения опыта Вэнь или, иначе, «постижения Дэ». А с этой целью целесообразно практиковать только тот проверенный ритуал раннего Чжоу, благодаря которому «просветлилось сердце» Вэнь-вана.
В этом суждении для читателя может показаться неожиданным переход от темы ритуалов – к теме Вэнь. И тем не менее, в этом переходе нет ничего неожиданного, а напротив, этим соблюдается вполне оправданная «хронология». Фактически, Конфуций ведет речь о трех сменивших друг друга династиях Китая (он, к сожалению, не может знать о том, что первая из них – мифическая), которые последовательно совершенствовали ритуал, достигая тем самым лучших результатов. В этом суждении третья династия – Чжоу представлена своим главным достижением – опытом Вэнь. Мы уже говорили о том, что вообще-то опыт Вэнь был известен уже иньцам, но Конфуций имеет в виду не «простое Вэнь», как это было у Инь, а – если использовать чжоуский трафарет в виде «совершенного Дэ» – он говорит о том «совершенном Вэнь» Чжоу, которое после «опыта сердца» имело «продолжение». В том, что это действительно так, мы убеждаемся очень скоро, в этом же суждении.
Такой переход объясняется также следующими вполне понятными и логическими размышлениями Конфуция. Если тот древний ритуал, – начиная от предшественников, – который является непосредственным источником получения опыта Вэнь, сегодня известен, причем, его можно реально практиковать, – значит, и древний опыт Вэнь-вана, который состоит в «просветлении сердца», – тоже достижим для того человека, который живет уже в совершенно иной эпохе (Конфуций имеет в виду эпоху свою). То есть такой переход от «известного ритуала» к желаемому Вэнь вполне логичен.
Данное суждение проясняет для нас еще один момент в биографии Конфуция. У любого читателя возникает вопрос: где и как Конфуций учился ритуалу? Из этого суждения становится понятным, что Конфуций обучался древнему ритуалу, посещая удельные княжества бывших династий, – т. е. те места, где древний ритуал сохранялся тщательнее всего. И возможно, именно это было его главной «школой», а не специальное исследование надписей на древних сосудах. Исследование надписей – это только дополнение и развитие прежнего обучения.
В рассматриваемом суждении для нас остается невыясненным только один вопрос: что такое то вэй, которое мы видим в конце этого суждения? Те из читателей, которые имеют под рукой текст на вэньяне, могут подтвердить, что это тот же самый иероглиф вэй, который уже дважды встречался в этом суждении. Давайте рассмотрим главные словарные значения этого иероглифа (БКРС № 10702):
1) Крошечный, маленький, незначительный;
2) Ничтожный, незнатный;
3) Легкий, тонкий;
4) Темный, неясный;
5) Приходить в упадок, слабеть, хиреть;
6) *Затмеваться (о светилах), тускнеть;
7) Прятать, скрывать.
Читателю понятно, где́ именно пребывает главное семантическое поле этого иероглифа. Это – «ослабевание», «становление маленьким» (по силе, величине, значению и т. д.). Отсюда – древнее значение «затмеваться». Отсюда же и «приходить в упадок», которое мы выбрали для первых двух случаев использования этого иероглифа в суждении.
Но как, при таком значении этого иероглифа, сам Конфуций мог бы осознанно стремиться к тому, чтобы «ослабеть», «захиреть» или «стать ничтожным»? Ведь смысл последней фразы становится именно таким. И это для нас становится тем более непонятным, потому что сам Конфуций полагает такое «захирение» (последнее вэй этого суждения) как бы конечным результатом своего «подражания» предкам в ритуале, т. е. результатом достижения опыта Вэнь. Вэнь равно «захирению»? Это непонятно.
Из подобных наших исследований – когда один и тот же иероглиф прекрасно вписывается в смысл суждения в одном месте, и «не лезет ни в какие ворота» в другом – становится ясно, что подобный путь поиска смысла – тупиковый. Подсказку в решении этого вопроса можно найти в этом же суждении. Мы перевели имеющийся здесь иероглиф сянь в соответствии с его древними значениями: «приношение», «подношение», «жалованный дар», «подарок», а также глагольные значения от всех этих существительных – «подносить», «дарить», «жертвовать». Эти значения иероглифа имеют прямое отношение к ритуальному аспекту, – например, древнее «приносить в жертву (собаку)» или «совершать жертвоприношение». О том, какую роль подобный «дар» (или «дары») имел в Западном Чжоу для реализации «стяжания Дэ», следует читать в книгах В. М. Крюкова.
И тем не менее, переводчики этого суждения из всего спектра значений иероглифа сянь выбрали иное – «мудрец». Ясно, что это значение более позднее, чем все производные от слова «дар», и скорее всего, значение «мудрец» появилось уже после того, как ученые мужи Китая стали размышлять над Лунь юем. Такое его значение объясняется широко распространенным в древнем Китае и уже известным нам правилом омонимии, – когда вместо одного иероглифа в текст ставился другой, с таким же звучанием. И этому другому приписывалось значение первого. Известный в древности иероглиф сянь, который имеет совершенно другое начертание (БКРС № 13978), – это и есть подлинный «мудрец». Его значение и было перенесено на тот иероглиф-омоним, который мы видим в этом суждении. Причем, сам принцип переноса смысла первоначально оправдывался тем, что иероглиф-заместитель был проще в рисунке. Здесь же – все наоборот: подлинный «мудрец» гораздо проще по написанию, чем тот иероглиф сянь, который мы видим в суждении. А значит, принцип омонимии использован здесь из-за полного непонимания смысла суждения и желания найти хоть какое-то приемлемое решение.
В этом суждении, по аналогии с сянь, также была произведена замена на омоним вэй, но замена здесь уже другого рода. Если в первом случае (с «мудрецом») смысл омонима был перенесен на имеющийся в тексте другой иероглиф, и при этом графика этого другого иероглифа осталась прежней, то во втором случае один иероглиф был полностью заменен на другой – его омоним. И важно здесь то, что мы уже встречали этот иероглиф вэй (БКРС № 11752) в Лунь юе. Он переводится как «авторитет», «влияние», «сила», «мощь», «величие», «устрашать», «запугивать».
В древности – той самой, о которой ведет речь Конфуций, когда он упоминает термин Вэнь – этот иероглиф входил в выражение вэй и, и означал «внушать священный ужас (трепет, страх)». Такое качество или способность появляется у человека, достигшего состояния Вэнь, т. е. «просветления сердца» и продолжившего свое духовное развитие. Мы об этом уже рассуждали во вступительной статье и при разборе одного из суждений. Конфуций это знал, и хотел быть обладателем этой способности. Для чего? А для чего он все время старался устроиться на службу к государям княжеств? Наличие такой способности – это то же самое, что иметь ружье для охотника, который отправляется в тайгу поднимать медведя из берлоги. А если вэй и нет, значит, считай, что идешь на медведя с пустыми руками или, в крайнем случае, с рогатиной.
Можно получить «просветление сердца», но при этом не владеть вэй и (как мы уже знаем, эта способность если и приходит к человеку, то значительно позже). Скорее всего, в Раннем Чжоу существовали особые практики, нацеленные исключительно на развитие этого вэй и у чжоуского вана. Это суждение показывает нам Конфуция, как человека, находящегося в процессе духовной работы над собой: Вэнь уже есть, а вэй и пока нет, и он желает стать обладателем этого состояния. Но как? – «Только в том случае, если я смогу достичь полной меры в подражании древним» – отвечает он сам себе. Речь, конечно, идет о подражании, в первую очередь, чжоуской практике.
Но скорее всего, это не «мысли вслух», а очень понятный слушателю метод обучения учеников, когда Учитель все объясняет «на самом себе». Это не выписка из «записных книжек» Конфуция, а одна из тех бесед, которая состоялась между Конфуцием и его учениками. А это означает, что сам Конфуций искомое вэй уже имел (мы это знаем по суждению о том, как Конфуций получал от незнакомых ему людей необходимую информацию), и говорит он – от своего собственного опыта его получения.
Разобравшись в главном, можно задать себе еще один вопрос: с какой целью ученики запутывают читателя, заменяя в суждении более простой иероглиф на более сложный омоним? Скорее всего, дело здесь вовсе не в учениках и даже не в самом Конфуции. Конфуций говорил своим ученикам именно о вэй, как о «священном ужасе», и, возможно, именно так это понимали сами ученики, и именно так они это записали в первоначальном тексте. Но при Цинь Шихуане все тексты Лунь юй были сожжены, и когда суждения восстанавливали по памяти, – записывая со слов тех, кто помнил это наизусть, – уже никто не имел представление не только о вэй и, но даже о Вэнь, как об особом духовном опыте. Вэнь уже давно стало для всего Китая «культурой», «письменностью», «текстом». И в то же самое время в этом суждении слово вэй было уже записано, причем, дважды. Вот этот «понятный» всем иероглиф и поставили на третью позицию вэй. И иного варианта быть просто не могло. Для человека, который не имеет ни малейшего представления о духовном опыте, такая «абракадабра» гораздо ближе к «пониманию», чем какой-то бессмысленный «ужас».
Суждение 3.10
3.10. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Когда] большое жертвоприношение в Храме предков (ди) идет от (цзы) [основной церемонии] к [своему] завершению (цзи), – совершается возлияние ароматного вина (гуань) [духам предков] и (эр) те, кто (чжэ) умер (ван), удаляются (то же самое ван), – я (у) не (бу) хочу (юй) смотреть на (гуань) все остальное (чжи)».
Иероглиф ван (БКРС № 557), который мы видим в этом суждении, содержит в себе два графических знака: «табличка предка» – чжу (БКРС № 553), которую ставили в Храме, и ключ «идти». И именно по этой причине он имеет несколько значений, включая самые древние – «покойник», «умерший», «пройденное расстояние», – а также более поздние «уходить», «удаляться», «уходить в прошлое». Поэтому вполне логично понимать рисунок иероглифа ван (скорее всего, изначально это было два отдельных иероглифа, а не один с ключом) как развернутое – «умершие, именованные алтарными табличками, удаляются». Понятно, что речь идет о тех «духах предков», которым и посвящено это «большое жертвоприношение».
Что такое ди и как проходил этот ритуал? – Сегодня это уже никто не знает. Относительно этого вопроса существуют только догадки и предположения. Изначально это жертвоприношение, судя по всему, было царским и проводилось исключительно Сыном Неба. Однако ко времени жизни Конфуция оно утратило свою первоначальную исключительность – об этом можно сделать однозначный вывод из текста Лунь юй – и приобрело всеобщий характер. Оно стало чем-то наподобие главного религиозного праздника всего народа или его городской части. Если бы это жертвоприношение носило узурпированный характер, Конфуций бы реагировал на него иначе и вряд ли бы его посещал, – из одного только опасения, чтобы не навлечь на себя гнев духов (Вэнь-вана и прочих царских предков). Если бы оно оставалось прерогативой формального потомка Сына Неба, в таком случае Конфуций не смог бы стать его участником, т. к. был незнатным ши.
Современные исследователи полагают, что возлиянием благовонного вина обеспечивалось «сошествие духов предков» в Храм или к алтарю. Это, судя по всему, действительно так, и только после этого совершалось основное жертвоприношение и какие-то ритуальные действия с «табличками предков». Но если следовать разумной логике этого суждения, то в конце ди еще раз проводились «винные церемонии», которые уже служили своего рода «проводами» сошедших духов обратно в потусторонний мир. И это естественно для любой практики вызывания духов умерших: после завершения желаемых процедур с участием духов покойников их необходимо «отослать обратно», накрепко «запечатав» за ними дверь. Вот об этом «возлиянии» (гуань), а точнее, о том, что следует за ним, и говорит Конфуций.
Причина возмущения Конфуция становится понятной, если более внимательно рассмотреть иероглиф гуань (БКРС № 1520), т. к. этот иероглиф, в своих значениях, отражает эволюцию описанного действия в китайском обществе. Сначала это было просто «совершать возлияние» во время жертвоприношения. Но ко времени жизни Конфуция он уже приобрел следующие дополнительные значения: «напиваться», «угощаться вином» и даже «скапливаться в кучу». Это означает, что в завершение церемонии ди все присутствующие «угощались вином» как бы совершая «прощальный» совместный пир с предками. По-русски это называется «на посошок», но при этом, если следовать Конфуцию, народ очень часто «напивался вдребезги» и «собирался в кучи». Вот этого-то безобразия и не хотел видеть Конфуций. Причем, в духовном плане он уже ничего не нарушал: «духов» в Храме к этому времени уже не было.
Иероглиф гуань (БКРС № 12747), который мы видим в конце суждения, переводится не только как «смотреть на…», но также «брать пример», «воодушевляться». Конфуций не хочет «брать пример» с тех, для кого главной целью богослужения становится выпивка, и его совсем не «воодушевляет» подобное поведение присутствующих в Храме людей. В том, что участвующий в богослужении народ мог напиться, нет ничего необычного, если следовать исторической традиции. В Китае издревле – со времен династии Инь – устраивались совместные ритуальные пирушки аристократов, во главе с ваном а затем и с Сыном Неба, исключительно в религиозных целях, – для того, чтобы совершалась передача благодати Дэ от Сына Неба к его высшим сановникам. Причем, речь в данном случае шла действительно о серьезных духовных «трансакциях» (безо всяких шуток!). И вполне естественно то, что этот благородный аристократический обычай со временем был «редуцирован» в народную среду. Но уже с полной утратой представлений о Дэ.
Суждение 3.11
3.11. Некто (хо) спросил (вэнь) [Конфуция, как] понимать (шо) большое жертвоприношение (ди)? Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (бу) знаю (чжи). Для того, кто (чжэ) в (юй) Поднебесной (тянь ся) знает (чжи) [ответ на этот вопрос], – это (ци) все равно, что (жу, т.ж. «наподобие», «если») духи верха (ши) [которые] на алтаре (то же самое ши), – здесь (чжу сы, букв.: «в этом месте»)!». И пальцем (чжи) указал на (то же самое чжи) свою (ци) [раскрытую] ладонь (чжан).
Можно по-разному что-то «показывать» своему собеседнику. Например, показать интересную книгу, – достать с полки и протянуть человеку. Но можно «показать» иначе, – как это сделал Конфуций. Он пальцем одной руки указал на раскрытую ладонь другой, – т. е. указал, в первую очередь, не на себя, не на свою ладонь, а на что-то другое. Заявляя тем самым, что для человека, знающего смысл ди, «алтарем духов» служит его ладонь. Понятно, что Конфуций использовал здесь образное сравнение, но если бы он хотел сказать, что «духи верха» такому человеку подчиняются, – что для самого Конфуция было просто немыслимо – он показал бы не на раскрытую ладонь, а на ладонь, зажатую в кулаке.
Бесспорно, Конфуций себя к таковым не причисляет – к тем, кто знает ди, – и вряд ли он таковых встречал в своей жизни, т. к. если бы такой человек действительно существовал, он был бы способен общаться с духами «на равных». А для этого необходимо стать членом их потустороннего мира. И никакого другого варианта в нашей жизни быть не может.
В этом суждении мы все больше и больше начинаем сталкиваться с таким явлением грамматического языка Лунь юй, о котором читатель вряд ли когда-либо слышал, и которое до настоящего времени не попало в поле зрения профессиональных исследователей этого текста. Традиционно считается, что тот или иной иероглиф вэньяня в смысловом отношении представляет собой конкретное понятие, которое эквивалентно тому или иному слову современного европейского языка. При этом задача переводчика заключается в том, чтобы из множества словарных значений иероглифа выбрать то «слово», которое и имел в виду Конфуций, произнося данное суждение.
Но вот нам пример с этой «ладонью». Чаще всего переводчики используют стандартную фразу: «И указал на свою раскрытую ладонь». Но как «указал»? Просто раскрыл ладонь вытянутой руки? Нет, не так, и это следует из самого иероглифического текста. А следовательно, правильно понимая этот текст, в перевод можно внести уточняющие подробности. Главное значение иероглифа чжи – это «палец». Но постольку поскольку человек имеет обыкновение – и всегда так делал, начиная от своего еще неосознанного детства – указывать своим пальцем на тот предмет, о котором хочет сказать, этот иероглиф имеет также значение «указывать на», «показывать на». И когда в тексте мы видим этот иероглиф, причем, в определенном, как в нашем случае, контексте, его нельзя понимать однозначно – или как «палец», или как «показывать». Этот иероглиф превращается в своего рода «картинку», которую надо просто видеть, а если и переводить, то уже каким-то словосочетанием: «указал пальцем на…». И в таком случае тот «текст», который мы видим перед глазами, оживает и превращается в своего рода современные «комиксы», которые, в идеале, являются более адекватным отображением древнего иероглифического текста, чем его словесный пересказ.
То есть, судя по всему, во времена Конфуция ученые мужи Китая мыслили не «словами», а «картинками», что и отражали современные им иероглифы. А уже годы и столетия спустя этот «картиночный» язык претерпел существенные изменения в своей структуре, – когда значение той или иной «картинки» было сужено до какого-то конкретного понятия. Или когда две разные картинки-иероглифы искусственно соединялись в одно целое, образуя новое единое понятие, с лишением второй входящей в него «картинки» самостоятельного смыслового значения. Причем, одной из главных «лабораторий» таких преобразований стал, судя по всему, текст Лунь юй, который представлял собой почти образцовое развернутое «художественное» произведение, если сравнивать его с существующими в это же время другими текстами.
Грамотный и разумный читатель может высказать сомнение в подобных «открытиях» автора, касающихся понимания текста Лунь юй. Но возьмем для примера другой вариант «понимания». Во II в. до н. э. – но уже после Цинь Шихуана, казнившего конфуцианцев и уничтожившего списки Лунь юя – жил знаменитый философ Дун Чжуншу, которого позднее назвали «Конфуцием эпохи Хань» и который был учителем знаменитого историка Китая Сыма Цяня. Это был государственный деятель, который попытался приспособить конфуцианство к нуждам государственной идеологии. Кстати сказать, именно он был инициатором введения государственных экзаменов на чиновничьи должности, – тех экзаменов, которые просуществовали в Китае до XX века, и которые базировались на знании конфуцианских текстов. Вот краткая выписка из очень добротного Энциклопедического словаря «Китайская философия» («Мысль», М.: 1994, РАН, Институт Дальнего Востока), из статьи, посвященной этому философу (стр. 117):
По Дун Чжуншу все в мире происходит из «первоначала» («первопричины – юань), аналогично «Великому пределу» (тай цзи), состоит из пневмы (ци) и подчиняется неизменному Дао. Действие Дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях «взаимопорождающих» и «взаимопреодолевающих» «пяти элементов» (у). По Дун Чжуншу не «Небо следует Дао», как у Лао цзы, а «Дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком.
Читатель уже в какой-то степени вошел в суть Учения Конфуция о внутреннем самопреобразовании человека в духовное подобие или аналог Вэнь-вана с помощью благодати Дэ. И какое отношение имеют эти умозрительные рассуждения Дун Чжуншу к реальному Конфуцию? Никакого. Но ведь Дун Чжуншу, придумавший свою теорию о приоритете Дао – взяв это от даосов, а также заимствовав элементы легизма в свое «конфуцианство», – носит почетное имя «Конфуций эпохи Хань», хотя его «конфуцианство» вообще не имеет ничего общего с подлинным Учением Конфуция. Удивительно, но для всех китайцев несомненно, что все свои «теории» он основывал, в том числе, на тексте Лунь юй. И что можно говорить после этого о подлинном понимании текста Лунь юй в Китае?
Мы можем вполне обоснованно утверждать, что правильное представление об Учении Конфуция – а с ним и понимание особенностей прочтения грамматических конструкций текста Лунь юй – стало возможным только после самых последних научных достижений в части изучения надписей на ритуальных сосудах эпохи Инь и Чжоу. Суммировал все эти данные и дал им свою оценку в своих блестящих работах наш отечественный китаевед Василий Михайлович Крюков. Наиболее полно его исследования нашли отражение в книге «Текст и ритуал».
Весь этот разговор о понимании Лунь юя мы завели с единственной целью: обосновать наш перевод простого иероглифа ши, входящего в данное суждение, – перевод, который никак не вписывается в существующие переводческие нормы. Вот пример одного из традиционных переводов этого сужения: «Философ ответил: Я не знаю (значения ди – Г. Б.), но кто знал бы его значение, для того управление Вселенной было бы так же легко, как показать это, – и при этом он указал на ладонь» (П. С. Попов).
Если бы Конфуцию кто-либо сказал, что его отдаленные потомки и «северные варвары» (то есть мы) будут понимать и переводить иероглиф «алтарь» (ши) и иероглиф чжи одинаковым значением «указать», «показать», – он бы лишился дара речи. Но и слово «управление» в суждении тоже отсутствует. К чести переводчика П. С. Попова следует отметить, что если он все же попытался – хоть как-то! – встроить это ши в текст перевода, то у всех остальных это ши просто выпадает, – так, как будто этот иероглиф в тексте суждения отсутствует.
Во всех современных словарях (и даже у великого Ошанина, – БКРС № 14194) ши – это «показывать», «демонстрировать», «выражать», «уведомлять», «сообщать», «учить», «поучать». И никому сегодня уже не ведомо, что «учат», «уведомляют», «демонстрируют» и «поучают» человека те «духи верха», которые «слетаются» на алтарь во время жертвоприношения, которое совершается в строгом соответствии с Ли. Изначальное и единственное значение этого важнейшего иероглифа древности совсем иное: это «алтарь», который сегодня превратился в «ключевой знак» (проходит в словарях под № 113). Иероглиф «изображал небольшой столик, используемый для жертвоприношений» (А. П. Мыцин «214 ключевых иероглифов в картинках с комментариями», СПб.: КАРО, 2005, стр. 209, 210). Значение этого иероглифа ши – «почитать», «приносить жертвы» («Тайны китайских иероглифов», Авт. – сост. Владимир Соколов. – Мн.: Харвест, 2009, стр. 69).
Рисунок этого иероглифа вовсе не ограничивается изображением такого «столика». Фактически, сам «стол» – это две перпендикулярные линии в форме буквы «Т», однако, немного выше самой поверхности «стола» мы видим еще одну горизонтальную линию, немного короче линии «столешницы». А по сторонам от «ножки» стола – еще две лини, почти параллельные этой «ножке». Но в самом первоначальном рисунке «алтаря» этих линий около «ножки стола» не было.
Две такие же горизонтальные линии мы видим и в иероглифе Жэнь, и в этих двух разных иероглифах они означают одно и то же – «верх». То есть Конфуций не мог не знать древнего значения этого знака «верх», который в знаке «алтарь» представляет собой сокращенную форму от выражения «[духи] верха». Этот знак – в своем сокращенном виде – был широко распространен во время Раннего Чжоу, и его можно было увидеть на бронзовых ритуальных сосудах. В подобном «сокращении» нет ничего удивительного, если человек испытывает пиетет или даже страх к данному предмету. В таком случае предмет страха не называется своим подлинным именем. Вспомним, ка́к в сталинскую эпоху называли Иосифа Виссарионовича Сталина: «хозяин», «он». А «хозяин тайги» – это вовсе не «медведь», а то всесильное существо, которое знает («ведает»), где есть «мед», и имя которого не названо (именно по этой причине слова «мед-ведь» и «вед-медь» в русском языке были равнозначными).
Итак, графический рисунок иероглифа «алтарь» – это не просто «стол для жертвоприношений», а тот столик, на который уже «слетелись» и рядом с которым пребывают «духи верха». То есть это не просто некое «кресло», а сразу – «человек в кресле». И именно в таком «соборном» значении его использует Конфуций: одновременно и «духи верха», и «алтарь» («столик»). Следовательно, как и в ранее рассмотренных случаях – как в иероглифе чжи («палец» – «указывать») или в иероглифе ван («умерший» – «уходить») – Конфуций видит в иероглифе ши сложную картину – духов, привлеченных к алтарю.
В связи с этим возникает очень важный классификационный вопрос. Если сам иероглиф «алтарь» уже включает в себя присутствие «духов верха», значит, в каких-то случаях – напр., в тексте Лунь юй, где мы видим этот «алтарь» – нет необходимости отдельно упоминать о других духах – о духах шэнь или духах гуй, – т. к. всем ясно и без того, что речь идет исключительно о «духах верха». Получается так, что Конфуций четко разделяет весь нуминозный мир на три категории: гуй – это духи умерших родителей, родственников и всех прочих «обычных людей». Шэнь – это духи природы и природных явлений – духи гор, духи деревьев, дух очага, духи болезни, дух урожая, дух засухи и т. д. И, наконец, «духи верха» – это духи прославленных Вэнь-вана, Чжоу-гуна, а также Верховного Предка – Шан-ди, как прямого представителя Неба-Тянь. Но также и всех других людей, которые при своей жизни достигли состояния Вэнь (люди с мин синь).
По мнению Конфуция дух Вэнь-вана и дух простого человека нельзя поставить рядом, – они обитают в разных «потусторонних сферах», и между ними – непреодолимая граница (фактически, то же самое мы видим в евангельской притче о «бедном Лазаре», где между Авраамом и Лазарем, с одной стороны, и богатым, с другой – «непреодолимая пропасть»). В чем же эта «граница» или «пропасть» выражена? Ведь на земле и Вэнь-ван, и любой другой человек были одинаковыми людьми, «с руками и ногами». По Учению Конфуция – нет. Вэнь-ван получил опыт Вэнь и «просветлили свое сердце», а значит, поднялся в своем духовном состоянии на уровень «над-человека» (правильнее сказать, – «над-животного», т. к. «над-человеческое» или божественное состояние – это «опыт Бра́хмана») и занимает более высокое место в иерархии духовного мира.
Осталось сказать несколько слов относительно тех линий иероглифа ши, которые соседствуют с его «ножкой». Это вовсе не какая-то «великая троица», состоящая из «звезд», «Неба» и «человека» или чего-то еще, что было придумано в Китае позднее – в то время, когда уже никто не имел ни малейшего представления об Учении Конфуция. Скорее всего, три нижние линии (включая «ножку») представляют собой схематическое отображение иероглифа сяо – «мало», «маленький», «крошечный». Ведь «духов верха» никто не видит. «Почему?» – задает себе вопрос древний китаец, и сам себе отвечает: «Потому что они крошечные, – так малы, что невидимы глазом». Однако эта «малость» размеров нисколько не умаляла в глазах китайцев неимоверной силы и неземных возможностей этих духов (например, превращаться в великанов).
