полная версия

Цонкапа Лосанг Драгпа
Океан аргументов. Часть 2

1.2.3.1.1.3. Определение нирваны как свободной от двух крайностей

Предположим, кто-то задается вопросом: «Если нирвана не является существующей в природе сущего (вещей) или в природе небытия (несуществования вещей), тогда что это такое?»

ММК, глава XXV, шлока 9¹⁰⁶⁸:

Вещи, что приходят и уходят, –

Они зависимы и сотворены причинами.

То, что независимо и не сотворено причинами, –

Это постулировано как нирвана.

Те вещи, которые приходят из предыдущего мира в этот и отсюда уходят в следующий мир, продолжаясь непрерывной чередой рождений и смертей, обозначаются как длинные и короткие [жизни] в зависимости от собрания собственных причин и условий, или обозначаются, созданные причиной, – собранием собственных причин и условий, – подобно свету, возникающему от масляного светильника. Когда те [вещи более] не зависят от собрания собственных причин и условий, когда нет их вовлеченности в [процесс] причинно обусловленного создания, просто полное успокоение деятельности клеш и скандх, достигаемое в соответствии с тем, как это было объяснено ранее, это и есть нирвана, как учил Бхагаван. Но это «просто» не есть ни сущее (вещь), ни самосущим способом установленное отсутствие сущего¹⁰⁶⁹.

Или, альтернативно, нирвана определяется следующим образом. «Вовлеченность в сансарический круговорот посредством зависимости» – это круговращение составных [феноменов], а «вовлеченность в сансару, обусловленная присваиваемыми скандхами как причиной» – это ранее объясненное круговращение личности. В этом контексте нирваной следует считать дхармату ума, являющегося основой отбрасывания семян клеш и растворения видимости присвоенных скандх. {434} Но не следует считать нирваной последующее после пресечения потока причин и условий – клеш и т. д. – невозникновение из этого [состояния вещей] такого же рода. Ибо уже было объяснено, что это будущее, порождаемое исчерпанием прежних причин.

1.2.3.1.1.4. Демонстрация того, как Учитель критиковал

эти два экстремальных взгляда

ММК, глава XXV, шлока 10¹⁰⁷⁰:

Становление и разрушение

Должны быть отброшены, – провозгласил Учитель.

Следовательно, то, что нирвана

Не является сущим и не явлется не-сущим – это логично.

Более того, в сутре говорится:

О монахи! Кто ищет отречения от сансары посредством становления и разрушения, те совершенно не понимают [Учение]. [Udāna III,секция Nandavaggo X, Lokasutta, 69]

Учитель сказал, что цепляние за становление и цепляние за разрушение следует отбросить. Но нирвана – это не объект отбрасывания, – сказал он. Следовательно, логично, что нирвана – это не сущее (вещь) и не не-сущее (небытие сущего/вещи), имеющее место самосущим способом. Если бы нирвана имела место посредством этих двух способов, то она являлась бы тоже исключительно тем, что надлежит отбросить. Тогда это было бы неправильно – критиковать того, кто цепляется за становление, т. е. за сущее (вещи), и за разрушение, т. е. за небытие сущего/вещей как существующие по собственной природе, и кто стремится отречься от сансары посредством сформировавшейся жажды (цепляния).

1.2.3.1.2. Опровержение экстремального представления о том,

что нирвана и существует и не существует

Оппонент может утверждать следующее: «Поскольку двух вещей –клеш и получения рождения – не существует, то нирвана – это небытие сущего/вещей, а поскольку она сама является сущностью сущего/вещей¹⁰⁷¹, то это – сущее (вещь). Следовательно, ошибки, которые, как было показано, связаны с каждой из этих двух позиций, не дискредитируют утверждение о том, что оба случая имеют место самосущим способом».

В комментарии [Авалокитавраты] к «Прасаннападе» об этом говорится, что это утверждение является уместным для небуддийских мыслителей (тиртиков):

В соответствии с их воззрением, освобождение, мокша,¹⁰⁷² является характеристикой мира, называемого ими «совокупный универсум»¹⁰⁷³, и имеет буквальное значение «жизнь»¹⁰⁷⁴. Следовательно, это сущее (вещь). Но поскольку оно является пресечением сущего (вещей) и потока сансарных страданий, – это также отсутствие сущего (небытие)¹⁰⁷⁵.

Кроме того, они говорят:

Победитель¹⁰⁷⁶ сказал, что целительная мокша

Имеет цвет китайской благовонной палочки без запаха,

Походит цветом на молоко, жемчуг или иней.

По очертанию – как раскрытый зонт. [vol. 3, 257a–257b]

{435}

Итак, они говорят, что нирвана находится над всем универсумом.

ММК, глава XXV, шлока 11¹⁰⁷⁷:

Если бы нирвана являлась обоими –

И сущим и отсутствием сущего,

Тогда вещи и не-вещи, то и другое, суть нирвана –

Таков абсурдный вывод. Но это нелогично.

Если бы нирвана являлась самосущим способом обоими – и сущим и отсутствием сущего, тогда вещи и то, что не является вещами, были бы нирваной. Следовательно, все составные феномены, которые в первый момент впервые достигли своего статуса, а во второй момент лишились его, являлись бы освобождением, мокшей. Но это нелогично. Это похоже на случай огня и дыма: если бы они считались существующими самосущим способом как отличные друг от друга феномены, являющиеся причиной и результатом, тогда следовал бы абсурдный вывод, что любые другие две вещи могут быть причиной и результатом. Аналогичным образом, если утверждается, что конкретная [самосущая] вещь и отсутствие вещи есть существующее по собственной природе освобождение, мокша, тогда абсурдным образом следовало бы, что все вещи и небытие вещей являются освобождением. Обоснование является аналогичным.

ММК, глава XXV, шлока 12¹⁰⁷⁸:

Если бы нирвана являлась обоими –

И сущим и отсутствием сущего,

Тогда нирвана не была бы независимой,

Потому что те два являются зависимыми.

Более того, если бы нирвана самосущим способом существовала [в сфере] обоих – и как сущее (вещь) и как отсутствие сущего (небытие вещи), тогда нирвана не была бы независимой от причин и условий, а была бы зависимо возникшей. Ибо сущее и отсутствие сущего, существующие по собственной природе, являлись бы возникшими в зависимости от причин и условий. Этот аргумент показывает, что в этом случае нирвана оказалась бы зависимой от сущего (вещи): если бы нирвана в качестве отсутствия сущего (вещи)¹⁰⁷⁹ имела место самосущим способом, тогда следовало бы признать, что она является непостоянством той вещи, которая отсутствует, – разрушением сансарной вещи. А если бы это было так, то логично было, что она возникает в зависимости от сущего (вещи).

ММК, глава XXV, шлока 13¹⁰⁸⁰:

Как может нирвана являться

Обоими – сущим (вещью) и отсутствием сущего (небытием вещи)?

Ведь нирвана – это несоставное,

А сущее и отсутствие сущего – это составное.

Более того, как нирвана может самосущим способом существовать в качестве обоих – и как сущее и как отсутствие сущего? Это невозможно. Потому что если бы это было так, то нирвана должна была бы не быть несоставным феноменом, а быть составным феноменом. Ибо оба, существуя самосущим способом, – сущее (вещь) и исчерпание сансарной вещи – отсутствие сущего (небытие вещи) – являлись бы составными феноменами. Ибо отсутствие сущего (небытие вещи) есть уничтожение того сущего (вещи). Когда говорится, что старость и смерть обусловлены рождением, это означает, что смерть, т. е. уничтожение, возникает также из условий рождения. {436}

Предположим, что кто-то говорит, что хотя мы не понимаем того, что нирвана суть природа и того и другого – сущего (вещи) и отсутствия сущего (небытия вещи), тем не менее она имеет эти два свойства.

ММК, глава XXV, шлока 14¹⁰⁸¹:

Как может нирвана существовать [в природе] обоих –

Сущего (вещи) и отсутствия сущего (небытия вещи)?

Те два [феномена] не существуют в одном [месте] –

Это как свет и тьма.

Как нирвана могла бы иметь самосущим способом [свойства быть] сущим (вещью) и отсутствием сущего (небытием вещи)? Это невозможно. Итак, они не являются самосущим способом существующими на одной и той же основе, потому что несовместимы, как свет и тьма.

Но кто-то может утверждать: «Это больше похоже на такой случай: существование сосуда – сущего/вещи – и отсутствие одежды – отсутствие сущего/небытие вещи – на одном базисе не является несовместимым. Точно так же в нирване тоже совмещаются отсутствие сансары – отсутствие сущего/небытие вещи – и существование сущего/вещи – освобождения (мокши)».

Мы на это отвечаем: если бы сущее/вещь и отсутствие сущего/ небытие вещи были установлены к бытию в силу собственных характеристик, тогда, если бы существовала одна вещь, тогда все вещи должны были бы существовать, а если бы имело место небытие одной вещи, тогда все вещи не существовали бы. Поэтому, в конечном счете, вы будете вынуждены принять и существование и отсутствие единичной вещи на одном базисе.

1.2.3.1.3. Опровержение экстремального представления о том,

что нирвана не является ни существующей, ни несуществующей

ММК, глава XXV, шлока 15¹⁰⁸²:

Утверждение «ни сущее/вещь, ни отсутствие сущего/небытие вещи

Не является нирваной»,

Являлось бы достоверным в том случае,

Если бы сущее и отсутствие сущего были установлены к бытию.

Если бы нирвана была представлена как самосущим способом существующая и не являлась бы ни сущим (вещью), ни отсутствием сущего (небытием вещи), то в этом случае это было бы нелогично. Что касается объектов познания, если бы вещи и не-вещи имели самобытие, то, даже несмотря на устранение некоторой их части, другая часть вещей и не-вещей оставалась бы существующей самосущим способом. Однако, поскольку ничто из этих двоих не наличествует¹⁰⁸³ посредством самобытия, при опровержении (устранении) каждого из них другой также не является существующим самосущим способом. Например, если бы кролики и рога не существовали, то не могло бы быть отрицания рогов кролика, и если бы сыновья и бесплодные женщины не существовали, не было бы отрицания сына бесплодной женщины.

ММК, глава XXV, шлока 16¹⁰⁸⁴:

Если нирвана не является

Ни сущим (вещью), ни отсутствием сущего (небытием вещи),

Тогда то, что она «не является ни сущим, ни небытием»,

Кем постигается?

Более того, если бы нирвана самосущим способом существовала в качестве природы, не являющейся ни сущим, ни отсутствием сущего, тогда кем было бы открыто, постигнуто и разъяснено это положение о том, что нирвана «существует посредством самобытия в природе, не являющейся ни сущим, ни отсутствием сущего»? {437}

Если бы он существовал в то время, когда достигнута нирвана без остаточных скандх, тогда он являлся бы «я». Но вы этого не признаете, потому что не признаете «я» без присвоенных скандх. Ибо вы утверждаете, что в период нирваны без остатка поток скандх пресечен.

Если в это время нет того, кто постигает, тогда каким образом становится известно, что нирвана существует, будучи вот такой по природе? Если [вы] говорите, что тот, кто пребываетв сансаре, познал это¹⁰⁸⁵, то возникает вопрос: посредством чего он познал? Посредством обычного сознания, намще¹⁰⁸⁶, или трансцендентальной мудростью, еше¹⁰⁸⁷? Первое предположение нелогично, потому что сознание намще воспринимает концептуализированные признаки, а в перспективе прямого восприятия нирваны отсутствует даже малейший признак концепуализации. Ибо здесь термин «познавать»¹⁰⁸⁸ имеет контекстуальный смысл «достигать напрямую»¹⁰⁸⁹.

Утверждение, что это познается посредством трансцендентальной мудрости, еше, которая постигает напрямую смысл таковости, также нелогично. Потому что эта мудрость достигает единого вкуса с пустотой – пустотой от самобытия, поэтому не является существующей по собственной природе. Итак, она не может функционировать в качестве инструмента познания нирваны, существующей посредством самобытия. Поскольку мудрость, еше, запредельна для всех концептуализированных характеристик, если бы она цеплялась за нирвану как за самосущим способом существующую, то была бы уничтожена этим цеплянием за характеристики.

В данном контексте различие между обычным сознанием, намще, и трансцендентальной мудростью, еше, проводится с точки зрения растворения или нерастворения видимости концептуально измышленных явлений, но не применительно к сознанию, как оно понимается в смысле пяти скандх.

1.2.3.2. Демонстрация того, что тот, кто реализовал нирвану,

не существует четырьмя крайними способами

ММК, глава XXV, шлока 17¹⁰⁹⁰:

Бхагаван, ушедший в нирвану,

Не манифестируется как существующий,

И точно так же – как несуществующий или как то и другое,

Или как ни то, ни другое.

Как нирвана не существует в соответствии с тем, как она схватывается посредством четырех концептов, таких как сущее (вещь) и т. д., так и тот, кто реализовал нирвану, – Бхагаван, – после достижения нирваны не может быть воспринимаемым, т. е. схватываемым, как существующий, т. е. имеющий самобытие. {438} И точно так же не имеет самобытия отсутствие [того] сущего, от которого он достиг освобождения. Поскольку они оба не существуют, то он не воспринимается, т. е. не схватывается, как и то и другое – и существующий и несуществующий; и также он не воспринимается как ни то, ни другое – как самосущим способом существующий в природе, не являющейся ни бытием, ни небытием.

ММК, глава XXV, шлока 18¹⁰⁹¹:

Бхагаван даже в то время, когда был жив,

Не манифестировался как «существующий».

И точно так же не манифестировался как «несуществующий»

Или как «то и другое» или как «ни то, ни другое».

Более того, Бхагаван даже во время своей жизни не проявлял себя самосущим способом «существующим» и точно так же – «несуществующим» или же «и существующим и несуществующим» или «не являющимся ни существующим, ни несуществующим». Это было уже объяснено в главе «Исследование Татхагаты».

1.2.3.3. Смысл установления этого

Здесь две части: 1) установление тождества¹⁰⁹² сансары и нирваны; 2) установление опровержения неопределенных (нейтральных)¹⁰⁹³ воззрений.

1.2.3.3.1. Установление тождества сансары и нирваны

ММК, глава XXV, шлока 19¹⁰⁹⁴:

Сансара от нирваны

Не имеет ни малейшего отличия.

Нирвана от сансары

Не имеет ни малейшего отличия.

Поскольку нет разницы между Учителем в то время, когда он был жив, и Учителем в то время, когда он ушел в нирвану с точки зрения того, свободен он или не свободен от четырех [онтологических] крайностей, сансара и нирвана ни в малейшей степени не отличаются друг от друга: сансара – от нирваны, а нирвана – от сансары в смысле их истинности или иллюзорности¹⁰⁹⁵. Ибо согласно проведенному раньше логическому анализу они абсолютно идентичны в природе, пустой от самосущего бытия.

ММК, глава XXV, шлока 20¹⁰⁹⁶:

Что является пределом нирваны,

То является и пределом сансары.

Между ними ни малейшего различия,

Даже очень тонкого, не имеется.

Следовательно, в этой системе имеет смысл высказывание:

О гелонги! Циклическое существование рождений, старения и умирания не имеет начала и конца¹⁰⁹⁷.

Ибо первое – циклическое бытие – и второе – нирвана – являются тождественными по природе.

Итак, то, что есть абсолютный предел нирваны, – то есть тот способ пустоты, каким она является пустой, является и абсолютным пределом сансары – тем способом пустоты, каким она является пустой.

1.2.3.3.2. Установление опровержения неопределенных

(нейтральных) воззрений

ММК, глава XXV, шлока 21¹⁰⁹⁸:

Воззрения о состоянии после достижения нирваны,

О пределах [мира]¹⁰⁹⁹ и т. д., о постоянстве и т. д.

Базируются на [понятиях о] нирване, конечном пределе¹¹⁰⁰

И предшествующем пределе¹¹⁰¹.

Циклическое бытие и покой [нирваны] не имеют самосущего различия, поэтому концепты о предшествующем начале и финальном пределе не имеют смысла. {439}. И не только это. Воззрения относительно [бытия] Татхагаты после того как он достиг нирваны или умер, – существует он по собственной природе или не существует или имеют место и то и другое или ни то, ни другое не имеют места, – [ошибочно] считаются высшими, основанными на нирване.

Вовлеченность в воззрения о том, что мир как существующий самосущим способом имеет пределы и т. д., – здесь «и т. д.» собирательно обозначает «не имеет пределов», «является и имеющим пределы и не имеющим пределов», «не является ни имеющим пределов, ни не имеющим пределов», – основана на [признании] конечного предела. Что касается этого, то когда в отношении «я» и мира [носители этих представлений] не видят возникновения в будущем, рождается концепция о том, что они имеют конец. Когда они видятся так, что будут возникать в будущем, рождается концепция об их бесконечности. Когда часть [этих людей] видит, что они имеют конец, а часть видит, что они не имеют конца, рождается концепция о том, что имеют место и то, и другое. Когда оба отвергаются, рождается концепция о том, что не имеют места ни то, ни другое.

Вовлеченность в воззрение о том, что мир как постоянный и т. д., – «и т. д.» собирательно обозначает непостоянство, и постоянство и непостоянство, ни то, ни другое, – существует самосущим способом, базируется на [понятии] о предшествующем пределе. Что касается этого, то в зависимости от того, усматривается или не усматривается в отношении «я» и мира в прошлом времени возникновение, или оно частично усматривается и частично не усматривается, или не имеет места ни то, ни другое, появляются соответствующие идеи. Это идеи, что они постоянны, что они непостоянны, что они и постоянны и непостоянны, что не имеют места ни постоянство, ни непостоянство.

ММК, глава XXV, шлока 22–23¹¹⁰²:

Все вещи пусты, так почему

Они конечны или бесконечны,

И конечны и бесконечны,

Не являются ни конечными, ни бесконечными?

Что есть идентичность и что есть инаковость?

Что есть постоянство и что есть непостоянство?

Что есть и то и другое?

Что не есть ни то, ни другое?

Все эти представления были бы правомерными, если бы существовали вещи, установленные к бытию посредством собственной природы. Однако все вещи пусты от самобытия. То, что пусто, как может рассматриваться как абсолютно существующее¹¹⁰³, как бесконечное и как конечное, как и бесконечное и конечное, как не являющееся ни тем, ни другим? Как можно говорить, что тело – это жизнь или что тело и жизнь – это разные вещи? И какие объекты существуют в соответствии с цеплянием за воззрение, рассматривающее вещи как постоянные или непостоянные или как являющиеся и постоянными и непостоянными или как не являющиеся ни постоянными, ни непостоянными? Вещи не существуют так! {440}

Необходимо понять, что те, кто преувеличивает собственную сущность [вещей], существующую посредством самобытия, развивают эти воззрения на базе признания или отрицания этого и цепляются за них как за [онтологические] факты¹¹⁰⁴. Это блокирует путь, ведущий в град освобждения, и добавляет страдания сансары.

1.2.4. Отбрасывание обвинения в том, что такое опровержение

противоречит Слову Будды

Предположим, что кто-то утверждает следующее: «Если вы отрицаете самосущее бытие нирваны, тогда теряется смысл того, что Учитель для того чтобы живые существа могли достичь нирваны, преподал соответствующую Дхарму в качестве противоядия от клеш».

ММК, глава XXV, шлока 24¹¹⁰⁵:

Полное успокоение всех объективаций

И полное успокоение ментальных конструктов есть покой.

Будда никогда, нигде и никому

Никакую Дхарму не проповедует.

Если бы что-то из этого – объясняемая Дхарма, слушатели и Учитель –существовало самосущим способом, тогда утверждение оппонента было бы корректным. Однако, в то время как царь лебедей, поднявшийся в небо, взмахивая своими крыльями, пребывает в ветре, а ветер – в пространстве, Бхагаван Будда, достигший нирваны, успокоив все процессы ментального конструирования, пребывает в природе покоя способом безпризнакового пребывания¹¹⁰⁶. Все объективации, цепляющиеся за признаки, полностью успокоены. И, поскольку [признаки] не воспринимаются, то в силу этого Будда нигде – ни в божественных мирах, ни в мирах людей – и никому – ни богам, ни людям вообще не проповедует никакой Дхармы – ни относительно клеш, ни относительно совершенного очищения.

«Полное успокоение ментального конструирования»¹¹⁰⁷ и «покой»¹¹⁰⁸ означают, соответственно, невовлеченность признаков в нирвану и естественный покой, или, соответственно, невовлеченность слов и мыслей и невозникновение клеш и рождений или, соответственно, отбрасывание без остатка клеш и кармических отпечатков и невидение объектов познания и когнитивных актов¹¹⁰⁹.

В «Татхагатачинтьягухьянирдеша-сутре»¹¹¹⁰ говорится:

О Шантамани! С той ночи, когда Татхагата достиг несравненного, совершенного, полного просветления и реализовал состояние Будды, и вплоть до той ночи, когда он, не имея присвоения, реализовал паринирвану¹¹¹¹, Татхагата не молвил даже ни единого слога. И он не произнесет ничего. [dKon brtsegs ka 144a]

{441}

В «Самадхираджа-сутре» также сказано:

Все не имеет слов, не имеет букв,

Изначально суть покой и непорочность.

Тот, кто постиг, что все феномены таковы,

Именуется юным Буддой. [mDo sde da 22b]

Теперь у кого-нибудь может возникнуть вопрос: «Если Будда не проповедовал никому Дхарму, как могла появиться вся эта разнообразная терминология Слова Будды?»

Слова «Будда проповедовал для нас Дхарму» возникли из концептуальных измышлений учеников, пребывающих во сне неведения и видящих сновидения.

В «Сарвабуддавишаяватараджняналокаламкара»¹¹¹² говорится:

Татхагата является подобным отражению

Незагрязненных благих феноменов.

Это [означает, что] не существуют ни таковость¹¹¹³, ни Татхагата.

Весь мир видит отражения.

Следовательно, учение, проповеданное ради достижения нирваны, не существует с точки зрения логики реализации таковости, а существует просто с точки зрения конвенционального познания. Так разве может нирвана иметь самобытие?

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла

Такая презентация того, что нирвана не имеет самобытия, дается также в глубинных сутрах. Для того чтобы показать это, а также то, что данная глава содержит учение всех сутр, которые объясняют нирвану как не имеющую истинного существования и подобную иллюзии, приводится краткое подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла. В махаянской сутре¹¹¹⁴ говорится:

Несуществующая нирвана в качестве нирваны

Была объяснена Учителем, защитником мира.

Узел, завязанный в пространстве,

Развязывается самим пространством [Avaivartacakra-sūtra, mDo sde sha 271a].

Как в случае, когда шьют длинной нитью, она, запутываясь в пространстве в узел, является свободной от самого пространства, так и Бхгаван, хотя и является полностью просветленным Буддой, не учил, что нирвана и т. д. имеют истинное существование. {442} Вместо этого он указывал, что они существуют в качестве условных конвенций. И также он учил, что они не имеют самобытия. В «Брахмавишешачинтапариприччха-сутре»¹¹¹⁵ говорится:

О Бхагаван! Для тех, кто ищет некоторые феномены как возникающие и прекращающиеся, Будда не возникает.

О Бхагаван, кто исследует сансару как вещь (сущее), те не вышли за пределы страданий.

По какой причине?

О Бхагаван, то, что называется нирваной, есть полное успокоение всех характеристик, пресечение всех концептуальных измышлений.

О Бхагаван, те глупые люди, которых вы так красноречиво наставляли в Дхарме, приняв посвящение в монашескую дисциплину, впали в еретические воззрения. Они ожидают, что нирвана возникнет из сущего (вещи), словно кунжутное масло – из кунжутных семян, словно масло – из молока.

О Бхагаван, те, кто ищет нирвану во всех феноменах, полностью вышедших за пределы страданий, имеют большую гордыню. Мы говорим, что это иноверческий [подход].

О Бхагаван, для тех, кто совершенным образом вошел в практику йогинов, никакие феномены не функционируют, возникая и прекращаясь; [йогины] не пытаются обрести никаких феноменов и не ищут реализаций. [mDo sde ba 33b]

3. Резюме главы XXV

Необходимо достичь убежденности в том, что если бы феномены существовали посредством самобытия, тогда было бы невозможно отбросить то, что должно быть отброшено, и невозможно было бы достижение нирваны и т. д., но с позиций пустоты от самобытия все это возможно.

Это был комментарий к главе XXV, которая содержит двадцать четыре строфы и называется «Исследование нирваны».

Глава XXVI. Исследование двенадцатичленной цепи

зависимого возникновения

Мы завершили первую, главную, часть раздела «Объяснение смысла каждой главы» (в общей структуре – (2.2.2)). Эта часть называлась «Объяснение того, что зависимое возникновение является по собственной природе пустым» (в общей структуре – (2.2.2.1)). Теперь приступаем ко второй части, которая называется «Как постижение или непостижение зависимого возникновения ведет к вступлению в сансару или противодействует ей» (в общей структуре – (2.2.2.2)).

(2.2.2.2) Как постижение или непостижение зависимого возникновения ведет к вступлению

в сансару или противодействует ей

{443}

Здесь две части: 1) объяснение смысла главы XXVI «Исследование двенадцатичленной цепи зависимого возникновения» (в общей структуре – (2.2.2.2.1)); 2) резюме главы XXVI и ее название (в общей структуре – (2.2.2.2.2)).

1. Объяснение смысла главы XXVI «Исследование двенадцатичленной цепи зависимого

возникновения»

Возникает вопрос: что такое зависимое возникновение, к которому относятся строки «То, что является зависимым возникновением,/ Объясняется как пустота… [MMK XXIV: 18ab]? И что есть то зависимое возникновение, о котором [Нагарджуна] говорит: «Кто видит зависимое возникновение,/ Тот видит страдание… [MMK XXIV: 40]»? А также он говорит, что посредством зависимого возникновения узревается таковость четырех благородных истин. Так что такое зависимое возникновение?

В объяснении этой темы – две части: 1) зависимое возникновение в эволюционной системе (в прямой последовательности)¹¹¹⁶; 2) зависимое возникновение в обратной последовательности¹¹¹⁷.

1.1. Зависимое возникновение в прогрессивной последовательности

(как эволюционная система)

Здесь две части: 1) ввергающие причины и результат¹¹¹⁸; 2) осуществляющие причины и результат¹¹¹⁹.

1.1.1. Ввергающие причины и результат

ММК, глава XXVI, шлока 1¹¹²⁰:

Те, [чей ум] замутнен неведением,

Создают три вида формирующих факторов,

Являюшихся мотивационной силой кармы,

Ввергающих существ в будущую жизнь.

Неведение – это не просто препятствие к ригпе (осознанию) таковости и не просто что-то отличное от этого. Неведение – это то, что является противоположным тому осознанию и несовместимо с ним: это цепляние за личность и феномены, объективирующее их и приписывающее им существование посредством собственных характеристик. Из-за того, что неведение скрывает подлинный смысл, личность создает – порождает – добродетельные, недобродетельные и неколебимые формирующие факторы¹¹²¹ или три вида кармы – карму тела, речи и ума – для манифестации циклического бытия. Это ведет к новому перерождению, т. е. к становлению скандх следующей жизни, но это не означает, что личность совершает эти деяния, имея в виду цель их обретения. Но карма приводит к такому результату. Под властью таких порождающих карм происходит перерождение существ.

ММК, глава XXVI, шлока 2¹¹²²:

Сознание с кармическими импульсами

Вступает в перерождение.

Когда сознание вступило в перерождение,

Появляются имя и форма.

Затем сознание личности, накопившей кармические импульсы, имея кармические импульсы как обусловливающий фактор и семя циклического бытия, входит в соответствующую форму жизни – в качестве бога и т. д., т. е. рождается. Как только прекращается существование смерти¹¹²³, так сразу же, в тот же миг, по способу балансира, как будто скачком возникают скандхи существования рождения¹¹²⁴, соответствующие той карме. Следовательно, когда сознание, войдя в утробу матери, погружается в беспамятство, благодаря обусловливающему фактору происходит формирование скандхи основы имени и скандхи формы. {444}

Имя – это остальные [помимо скандхи формы] четыре скандхи, которые называются «имя», потому что сознание, загрязненое кармой и клешами, приводится этими скандхами в соответствующее место будущей жизни, или потому что благодаря способности различения¹¹²⁵ они вовлекают его в объект. Форма на данном этапе представляет собой эмбрион и т. д.

ММК, глава XXVI, шлока 3¹¹²⁶:

Когда сформировались имя и форма,

Появляются шесть аятан¹¹²⁷.

При опоре на шесть аятан

Возникает совершенный контакт¹¹²⁸.

Когда четыре скандхи имени и форма – эмбрион и т. д. – оказываются появившимися, появляются врата к возникновению страданий – аятаны: глаза, уши, нос, язык, тело и ментальный орган чувств. Эти шесть аятан появляются, будучи обусловлены именем и формой. Хотя тело и ментальный орган имелись до этого, тем не менее полный набор шести аятан существует с этого момента. Затем при опоре на шесть аятан возникает совершенный контакт. Как возникает контакт и какова его сущность?

ММК, глава XXVI, шлоки 4–5¹¹²⁹:

Он возникает только в зависимости

От имени и формы и памяти.

Так же в зависимости от имени и формы

Является возникающим сознание.

Глаз, форма, сознание –

То, что является соединением этих трех,

Есть контакт. Из контакта

Всегда возникает ощущение.

Зрительное сознание возникает в зависимости от глаза как доминатного условия¹¹³⁰, от формы как объективного условия¹¹³¹, от функции памятования как непосредственно предшествующего условия¹¹³². Благодаря непосредственно предшествующему условию – функционированию памяти – возникает зрительное сознание. Оно опирается на четыре скандхи имени, такие как ощущение и т. д., и на первые два условия, такие как форма. То, что является соединением трех – глаза, формы и сознания (намще), – служит характеристикой зрительного контакта: он возникает тем же способом, что и сознание (намще).

Остальные пять видов контакта следует познать точно так же, как зрительный контакт, – как такое соединение объекта, органа чувств и сознания, которое представлено как визуально наблюдаемое соединение. Когда эти три [феномена] соединяются, то в контакте распознаются три вида объектов: приятные, неприятные и нейтральные. Затем из контакта в соответствии с распознаными тремя видами объектов всегда возникают три ощущения: удовольствие, страдание или безразличие. {445}

Так же, как в случае с возникновением ощущений из зрительного контакта, следует познать возникновение ощущений из остальных видов контакта.

Итак, как говорится в «Сутрасамуччае» [Sem tsam ri 65b], то, что является ввергаемым, это имя и форма, шесть аятан, контакт, ощущение – четыре звена. Сюда относится также сознание периода плода¹¹³³. А что является ввергающим? Кармические импульсы¹¹³⁴, опирающиеся на неведение. Как они ввергают? Посредством сознания периода причины¹¹³⁵, которое пронизано кармическими отпечатками. Смысл «ввергания» ввергающими звеньями состоит в том, что если имеются цепляние (жажда)¹¹³⁶ и прочие осуществляющие [звенья], то ввергающие звенья делают возможным осуществление результатов.