Цонкапа Лосанг Драгпа
Океан аргументов. Часть 2
То, что для обычных существ является абсолютным, для тех, кто имеет опыт арьев по переживанию видимости, является просто условным. То, что является пустотой этого [просто условного], есть абсолютное для них [dBu ma ‘a 255a].
Обычные существа считают такие вещи как сосуд и прочее истинно [существующими], а также цепляются за них как за нечто абсолютное, поэтому с точки зрения их знания сосуд и прочие вещи являются абсолютно существующими, а не являются условными объектами. Такие базисы характеристики как сосуд и т. д., являющиеся абсолютно существующими с их точки зрения, являются условными объектами для арьев, которые постигли смысл того, что видимость, проявляющаяся в их потоке сознания, подобна иллюзии. С позиции их знания эти вещи не установлены как нечто истинное [т. е. истинно существующее], поэтому называются просто условными.
Хотя это и так, тем не менее, поскольку об их природе875 говорится как об абсолютной истине, следует проводить различие между условными вещами, такими как сосуд и т. д., и их абсолютной природой, которая постигается арьями. Но не следует говорить, что сосуд и прочее являются абсолютами для арьев, потому что логическое познание, понимающее их действительный (окончательный) смысл876, не обнаруживает сосуд и т. д.; и потому что говорится: отличительной характеристикой абсолютной истины является то, что она обнаруживается логическим анализом, постигающим окончательный смысл.
1.2.1.1.1.2.1.2.1.3. Классификация условного
Различаются два вида познания, воспринимающего иллюзорные, обманчивые объекты. Во-первых, это познание посредством ясных чувственных способностей, не ослабленных такими временными искажениями восприятия как катаркта и т. д. Во-вторых, это познание посредством дефектных чувственных способностей, ослабленных такими временными искажающими факторами как катаракта и т. д. В сравнении с первым второй вид познания квалифицируется как ошибочное знание. {396} В «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Утверждается, что есть также два вида иллюзорного восприятия:
Посредством ясных чувств и посредством дефектных чувств.
Познание органами чувств, имеющих дефекты, считается ложным
В сравнении со знанием посредством хороших органов чувств [VI: 24]877.
Говорится, что точно так же, как различаются два вида субъектов познания – ложный и неложный, в отношении объекта различаются два вида объектов – действительный878 объект и ложный объект. Это объекты, воспринимаемые шестью органами чувств, не поврежденными преходящими искажающими факторами, и объекты, воспринимаемые дефектными органами чувств. Об этом в «Мадхьямака-аватаре» говорится так:
То, что обычные люди понимают, воспринимая
Неповрежденными органами чувств,
Для мира является истинным, а остальное
Мир определяет как ложное. [VI: 25]879
К вредоносным внутренним факторам, которые причиняют ущерб чувственным способностям, относятся катаракта, желтуха, употребление галлюциногенных ядов и т. д. К внешним факторам, искажающим чувственное восприятие, относятся зеркало, звук, прозвучавший в скалах и тому подобных местах; лучи солнца, в жаркий сезон падающие на такие объекты как белый песок и т. д. Даже без наличия внутренних факторов искажения восприятия эти внешние факторы могут стать причиной цепляния за такие вещи как отраженный образ, эхо, вода, привидевшаяся в мираже, и т. д.
Аналогичным образом следует понимать магические заклятия и снадобья.
Кроме того, факторами искажения ментального органа чувств являются ошиочные философские взгляды, аргументы, имеющие видимость доказательства, сон и т. д. Таким образом, в данном контексте такие имеющиеся с безначалья времен факторы как неведение – цепляние за бессамостность двух видов – и др. не рассматриваются в качестве вредоносных факторов, искажающих чувственные способности. Как было объяснено выше, здесь были рассмотрены временные причины искажения чувственного восприятия. {397}
Подобное определение условного смысла (объекта), схватываемого шестью неповрежденными органами восприятия, и противоположного ему смысла (объекта) как истинного880 и ложного881 делается исключительно в зависимости от знания обычных людей. Ибо как они проявляются, таковыми объектами являются в зависимости от того, имеются или не имеются дефекты в обычном познании. С точки зрения арьев не существует подобная двойственность истинного и ложного. Подобно тому как отраженный образ и прочие такого рода видимости не имеют сути, для тех, кто имеет неведение, хотя такие вещи как синева и прочее имеют видимость существующих в силу собственных характеристик, тем не менее их видимость не имеет сути: они не существуют так, каковы в видимости. Поэтому между теми двумя видами познания нет разницы в отношении того, ошибочны они или безошибочны.
Предположим, что теперь кто-то спрашивает: «Объекты неправильно проявляются из-за временных нарушений физических чувственных способностей, или по причине нарушения ментального познания из-за сна или других факторов в сновидении появляется человек и т. д. и приснившийся образ принимается за человека и т. д. А в бодрствующем состоянии даже обычный когнитивный субъект понимает, что те иллюзорные лошади, слоны, которые он принимал за лошадей и слонов, и мираж, который он принимал за воду, являются ошибочными [объектами]. Но как ординарный когнитивный субъект может понять как ошибочные те объекты, которые ложно воспринимаются умом, пораженным дурными философскими воззрениями?»
В данном контексте дефекты, в отношении которых мы исследуем их наличие или отсутствие, это не те дефекты, которые действуют как врожденный порок цепляния за ошибочное. Приписывание [фабрикация концептов] посредством дурных философских воззрений означает, что под влиянием таких ложных конструктов как первопринцип882 происходят исключительно ментальные изменения. Хотя ординарный когнитивный субъект не понимает их ошибочности, тем не менее, поскольку они постигнуты как ложные со стороны конвенционального достоверного восприятия883, не проникшего полностью в таковость, их ошибочность познаваема обычным познанием.
{398} Такие объекты, за которые происходит цепляние посредством двух видов врожденного я-цепляния884, называются «теми, которые схватываются посредством недефектных чувственных способностей». Хотя они с точки зрения ординарного мирского мышления и являются реальными или истинными, тем не менее не существуют даже конвенционально. Те мадхьямики-сватантрики, которые убеждены, что сознание885 существует в соответствии с видимостью – как существующее посредством собственных характеристик, не проводят различия между действительным и ложным886 относительно когнитивного субъекта. Однако они проводят [такое различие] относительно видимости, проявляющейся в качестве объекта, в зависимости от того, существует или не существует он благодаря собственным характеристикам так, как проявляется в видимости. В тексте «Сатьядвая-вибхага»887 говорится об этом так:
Хотя они сходны по видимости, основываясь на том,
Могут они или не могут выполнять функции,
Различаются два вида условного –
Действительное и не являющееся действительным888 [dBu ma sa 2a].
В нашей системе объясняется: все то знание, что у имеющих неведение проявляется как видимость [вещей], существующих в силу собственных характеристик, есть видимость, искаженная под влиянием неведения. Следовательно, в отношении условных объектов нет разделения на реальные889 и ложные. В связи с этим в «Мадхьямака-аватара-бхашье» говорится:
Что даже условно является иллюзорным,
То не является условной истиной [dBu ma ‘a 254b].
Сказанное следует понимать следующим образом. С точки зрения условностей того, кто искусен [в распознавании] знаков и символов, например, отраженный образ лица не является истинным лицом, следовательно, не является условной истиной; хотя это и так, тем не менее это является условной истиной [в том смысле], что это объект знания, обнаруживаемый посредством видения иллюзорного, обманчивого объекта890.
Однако точно так же, как знание отраженного образа является иллюзией в отношени объекта, который проявляется, те, у кого есть неведение, пребывают в иллюзии относительно объектов, которые проявляются, – таких как синева и т. д., имеющих видимость, словно существуют благодаря собственным характеристикам.
Постулирование истинного эпистемологического объекта891 противоречило бы тому, что он постулируется заблуждающимся когнитивным субъектом892. Однако постулирование иллюзорного (ошибочного) эпистемологического объекта893 явилось бы поддержкой этого. Иначе все ложные объекты, такие как иллюзии, нужно было бы определять конвенционально, поэтому условная истина оказалась бы не имещей места. {399} Ибо если нечто не является конвенционально истинным, то это противоречит тому, чтобы быть условной истиной.
1.2.1.1.1.2.1.2.2. Объяснение абсолютной истины
Здесь три части: 1) объяснение смысла абсолютного и истины; 2) объяснение характеристики абсолютной истины; 3) объяснение классификации абсолютной истины.
1.2.1.1.1.2.1.2.2.1. Объяснение смысла абсолютного и истины
В «Прасаннападе» говорится:
Поскольку это есть смысл [don] и также высшее [dam-pa], то это есть абсолютный смысл [don-dam] 894. А поскольку это есть истина, то это – абсолютная истина. [163b]
Следовательно, Чандракирти не объясняет так, как это делают другие – что высшее – это незагрязненная мудрость медитативного равновесия, а абсолютный смысл – это ее объект. Вместо этого он объясняет, что абсолютная истина указывает на оба [феномена]: смысл [don] и высшее [dam-pa]. Способ, каким абсолютная истина является истиной, заключается в том, что она безобманна. Ибо она не обманывает мир тем, что пребывает одним способом, а являет видимость другим способом. Она установлена как существующая в качестве абсолютной истины просто силою номинальной конвенции мира. В «Юктишастикавритти»895 сказано:
Возникает вопрос: «Тогда на каком основании говорится, что нирвана – это абсолютная истина?» Так говорится на том основании, что она не обманывает мир относительно своей идентичности. Только с точки зрения конвенций мира говорится, что это абсолютная истина. Те составные [феномены], которые являются обманчивыми, не есть абсолютная истина. Три истины [из четырех благородных истин], являющиеся составными феноменами, проявляют видимость имеющих собственную природу, хотя не имеют самобытия. Поэтому они обманывают существ-«младенцев» и вследствие этого квалифицируются как относительные истины [dBu ma ya 7b].
Это был ответ на утверждение оппонента, что поскольку нирвана постулируется с точки зрения условной истины, то нелогично, что она является абсолютной истиной. [Madhyamakāvatāra bhāṣya 210a, 232a, 234a]
Оппонент говорит: «Но в «Юктишастике» сказано:
В то время как все Победители говорили
О нирване как единственной истине,
Какой мудрец постиг бы,
Что остальное не является ложью? [35]
Как вы истолкуете смысл слов «нирвана – это истина, а остальное является ложным»? Ответ на это содержится в «Юктишастикавритти»:
{400}
Как понимать слова Бхагавана: «О монахи! Эта высшая истина – одна. А именно, это нирвана, имеющая свойство безобманности». Составные феномены своей ложной видимостью вводят в заблуждение существ-«младенцев». Нирвана не такова, потому что она суть постоянное пребывание исключительно в идентичности невозникшей природы896. Она никогда не проявляется для «младенцев» как видимость составного, которое имеет природу (сущность) возникшего. Следовательно, поскольку нирвана постоянно пребывает только в качестве нирваны, только благодаря конвенции мира о ней говорится как о высшей истине. [dBu ma ya 22b]
Итак, поскольку [здесь] говорится, что безобманность является смыслом «истинного», и поскольку говорится, что это имеет место также в силу конвенции, и поскольку в сутрах также говорится: «то, что имеет свойство безобманности, является смыслом истины», а также по той причине, что в утверждении «все составное – иллюзорно, имеет свойство обманчивости» об обманчивости говорится как о смысле иллюзорности, необходимо понять: смыслом истины является безобманность.
Следовательно, понятие истина в условной истине, являющееся истиной в плане цепляния за истинное [существование вещей], и понятие истина в абсолютной истине имеют совершенно разные смыслы. Тезис из «Юктишастикавритти», который утверждает, что нирвана условно является истиной897, означает, что хотя нирвана существует как абсолютная истина, она установлена с условной точки зрения. Его не следует понимать как объяснение того, что она является конвенциональной истиной.
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2. Объяснение характеристики абсолютной истины
Здесь две части: 1) главный смысл; 2) отбрасывание возражений.
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.1. Главный смысл
Согласно «Мадхьямака-аватаре» характеристика абсолютной истины – это то, что она обнаруживается посредством видения подлииного смысла (сути) объекта познания [VI: 23], и это было ранее объяснено. {401} В автокомментарии говорится:
Абсолютное – это объект особой мудрости тех, кто видит действительность898, подлежащий обнаружению в собственной сущности, но не существующий посредством собственной самости: это его природа899. [dBu ma ‘a 253a]
Здесь сказано, что [абсолютное] – это то, что обнаруживается незагрязненой мудростью, которая воспринимает таковость, и не существует самосущим способом. Следовательно, опровергается утверждение тех, кто говорит, что [абсолютное], которое обнаруживается посредством незагрязненного медитативного равновесия, истинно существует.
Говоря «особая мудрость», [Чандракирти] указывает на то, что [абсолютное] не может быть обнаружено посредством любой мудрости арьев, а должно быть найдено той особой мудростью, которая познает подлинную природу вещей900: это и есть абсолютная истина. «Подлежащий обнаружению» означает «быть установленным таким образом посредством той когнитивной способности». В этом [абсолютная истина] является сходной с условной истиной. А то, что та мудрость обнаруживает [абсолютную истину] «таким образом» – способ, каким она устанавливается, объясняется следующим образом. В то время как глаз, пораженный катарактой, видит перед собой ниспадающие волоски, здоровый глаз вовсе не видит в этом же месте свисающих волос. Аналогичным образом, те, кто страдает от «катаракты» неведения, воспринимает скандхи и прочее как существующие самосущим способом. Будды, свободные от кармических отпечатков неведения, и те, кто имеет незагрязненную мудрость, познающую таковость, подобно глазу, не пораженному катарактой, воспринимают [все] тем способом, при котором не видят ни в малейшей степени двойственную видимость. Природа, которую они воспринимают таким способом, и есть абсолютная истина. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Из-за катаракты воображаются
Такие ложные вещи как ниспадающие волосы и т. д.
Что это за идентичности на самом деле – видит здоровый глаз.
В данном контексте это следует понять по аналогии [VI: 29]901.
В связи с этим в автокомментарии говорится:
Способ, каким природу скандх и прочего видят Победоносные Будды, свободные от отпечатков неведения, подобен тому, как не видят свисающие волосы те, чьи глаза чисты от катаракты, и эта природа есть их абсолютная истина [dBu ma ‘a 255b].
{402}
Здесь говорится, что мудрость Будды, познающая таковость, не воспринимает объекты видимости, искаженной катарактой неведения, как глаз, не имеющий катаракты, не видит свисающие волосы.
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2. Отбрасывание возражений
Здесь две части: 1) отбрасывание возражения о том, что подлинная природа вещей902 не может восприниматься; 2) отбрасывание возражения о том, что видение сущего в его многообразии903 нелогично.
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2.1. Отбрасывание возражения о том, что
подлинная природа вещей не может восприниматься
Предположим, кто-то утверждает следующее: «Вы утверждаете, что мудрость Будды, которая видит подлинную природу вещей, обнаруживает абсолютную истину. Но в «Мадхьямака-аватара-бхашье» говорится:
Разве это не тот случай, когда такая природа не воспринимается? Тогда как вы утверждаете, что они видят ее? Хотя это истина, тем не менее они видят [ее] способом не-видения.
[dBu ma ‘a 255b]»
Тем самым видение таковости объясняется как невидение вообще никаких объектов. Для того чтобы понять это, [Чандракирти] приводит цитату [256a]904, которая объясняет, что абсолютная истина выходит даже за пределы объекта всеведущей мудрости. Говорится, что все ментальные движения – ума и вторичных ментальных факторов – в состоянии905 Будды не имеют места. Почему мы не противоречим всем этим положениям?
«Видение посредством способа не-видения» не функционирует как способ невосприятия всех объектов, что бы это ни было. Это было уже объяснено в контексте главы XV.
Относительно двух истин [в цитате, приводимой Чандракирти906,] говорится:
О божественные сыновья! Абсолютная истина обладает высшим аспектом всех вещей, выходит за пределы объектов всеведущей мудрости <…>. В том смысле, в каком говорится «это абсолютная истина», она не является таковой. [mDo sde ma 247a].907
Это объясняет то, что понятие «абсолютная истина» означает, что абсолютная истина не воспринимается умом так же, как это имеет место в случае двойственной видимости субъекта и объекта по-отдельности. Следовательно, это служит доводом в пользу того, что двойственная видимость является ошибочной, но не основанием для утверждения, что Будда не реализовал абсолютное. В «Мадхьямака-аватара-бхашье» также говорится:
{403}
Поскольку он, не прикасаясь к произведенным вещам, исключительно напрямую воспринимает их, и поскольку он проник в таковость, его называют Буддой [dBu ma ‘a 183a].
Это говорит о том, что Будда, не прикасаясь к зависимым [феноменам], посредством мудрости, постигающей подлинную природу вещей, проникает исключительно в дхармату.
В «Прасаннападе» говорится, что прекращение движения ума и ментальных факторов означает прекращение процесса концептуальных измышлений. Это было уже объяснено ранее. Более того, в «Мадхьямака-аватара-бхашье» обосновано положение о том, что если бы эта природа не существовала, тогда для бодхисаттв не имело бы смысла выполнять столь трудную практику ради того чтобы реализовать ее. В поддержку приводится пассаж из сутры:
Так какова же их природа? Это то, что никогда не было создано и не является зависимым ни от чего другого: это их собственная природа, постигаемая посредством когнитивного акта, не искаженного галлюцинациями неведения. Почему кто-то спрашивает – существует это или не существует? Если бы этого не существовало, то ради чего бодхисаттвы медитируют на путь парамит? По какой причине для того чтобы реализовать ту дхармату, бодхисаттвы проходили бы через огромные трудности, прилагая безмерные усилия? О сын благородной семьи! Абсолютное не имеет возникновения, не имеет прекращения и не имеет разрушения, не имеет прихода, не имеет ухода, не является объектом выражения посредством языка, его невозможно никак описать словами, не подлежит постижению посредством ментальных конструктов. О сын благородной семьи! Абсолютное невыразимо, умиротворено, арьи должны постичь его посредством различающего осознавания –ригпа908. О сын благородной семьи! Абсолютное – это то, ради чего бодхисаттвы – независимо от того, появлялись Татхагаты или не появлялись, – приняв постриг и облачившись в шафрановые одежды, приняли монашество и, приняв монашество, они так устремляются к реализации этой самой Дхармы, словно их волосы и одежда охвачены огнем и пребывают в таком усердии, совершенно не сокрушаясь. {404} О сын благородной семьи! Если бы абсолютное не являлось существующим, то чистое поведение являлось бы бессмысленным, и появление Татхагат не имело бы смысла. Следовательно, поскольку абсолютное существует, бодхисаттв следует назвать учеными в отношении абсолютного909. [Mahāmegha-sūtra, mDo sde wa 99a].
Если же [вы] не способны обрести реализацию смысла таковости, то нет смысла утомлять себя множеством проверок корректности или некорректности анализа в отношении таковости, потому что [вам] не хватает квалификации [для постижения] абсолютного. Ибо Победоносный сказал:
Великий Мудрец учил
О восьмидесяти четырех тысячах [томов] Дхармы910.
Для того, кто не понял таковость911,
Нет всех плодов этого. [Caturdevīparipṛcchā, rGyud ca 279a]
В «Мадхьямака-аватаре» говорится:
Сжиганием всех без остатка «сухих дров» – познаваемого
Достигается тот покой – дхармакая Победителей.
В это время нет возникновения и нет прекращения.
Остановкой ума реализуется то тело [XII: 8]912.
В автокомментарии говорится:
Ум и ментальные факторы не вступают в [познание]
Объекта мудрости – таковости – никоим образом.
Поэтому говорится, что это реализуется только телом Будды [dBu ma ‘a 332a].
Наша позиция также не противоречит тому, что здесь говорится. Ибо это означает, что в момент просветления не возникает движения ума и ментальных факторов, никаких концептуальных измышлений. Поэтому дхармакая не квалифицируется как посредством этого полностью достигнутая, а устанавливается как полностью достигнутая посредством самбхогакаи.
[Арья], в перспективе мудрости прямого постижения таковости не имеет между объектом и субъектом ни малейшей двойственной видимости и пребывает погруженным в медитативное равновесие подобно тому, как вода, влившаяся в воду. Он не воспринимает напрямую множество феноменов в их разнообразии913: если бы он воспринимал их, то они не могли бы быть постигнутыми косвенно, а должны были бы постигаться напрямую. Более того, это не та система, в которой можно воспринимать что-то без аспекта восприятия. {405} Ум, который непосредственно воспринимает форму, звук и прочие аспекты вещей, не может функционировать без дуалистической видимости субъекта и объекта. А если ум не воспринимает множество вещей в их разнообразии, то нет и абсурдного заключения об отдельности дхармина и дхарматы914. Это так, потому что c позиции рационального когнитивного субъекта915, постигающего таковость, связь между дхармином и дхарматой не устанавливается. Кроме того, с позиции конвенционального достоверного восприятия916, исследующего синеву, абсолютная истина не существует, поэтому нет необходимости в том, чтобы эти два были обособлены.
Более того, если бы Будда воспринимал смысл множества разнообразных феноменов917 – посредством мудрости, познающей абсолютную природу918, тогда рациональный когнитивный субъект, видящий абсолютный смысл919, обнаруживал бы и условную истину. Следовательно, характеристики двух истин перепутались бы, и условные истины должны были бы устанавливаться посредством логики субъекта, постигающего таковость.
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2.2. Отбрасывание возражения о том,
что видение сущего в его многообразии нелогично
Здесь кто-то может задать вопрос: «В этой системе признается или не признается, что в состоянии Будды имеет место мудрость, познающая все множество феноменов в их разнообразии? Cогласно второй альтернативе, неправомерно было бы даже говорить в «Мадхьямака-аватаре» о способе познания десятью силами, и невозможно было бы согласиться с всеведением Будды. Это было бы онтологической клеветой в адрес нашего Учителя. В случае первой альтернативы, если бы существам-«младенцам» вещи, не существующие самосущим способом, не проявляли видимость самобытия, тогда не существовало бы ничего иллюзорного. Тогда все это должно проявляться в мудрости Будды, познающей сущее в его многообразии. Если же [сущее] не существует так, как проявляется в видимости, то является иллюзорным».
То, как это было изложено, является ошибкой. Утверждение о том, что имеется два аспекта, является неприемлемым. Более того, в «Мадхьямака-аватара-бхашье» [dBu ma ‘a 342a] приводится цитата:
Даже те живые существа, которых не видно на спице колеса колесницы, проявляются перед [взором] Татхагаты. И таких случаев великое множество. {406} Однако это не относится к богам и людям миллиардов миров универсума [Tathāgatamahākaruṇānirdeśa-sūtra mDo sde pa 199a].
Как было сказано [в этой сутре], есть множество живых существ, которых не видно на спице колеса колесницы ни небуддийским риши, обладающим пятью видами ясновидения, ни шравакам и пратьекабуддам, ни бодхисаттвам, но которые проявляются перед взором Будды. Согласно этому Будда познает их, поскольку они для него – явные, а не говорится, что познает их в отсутствие проявлений.
Есть два вида проявленных объектов (объектов яви)920. Один вид проявленного сущего – тот, который не загрязнен кармическими отпечатками. Это большие и малые признаки Будды и т. д. А другой – тот вид сущего, который загрязнен кармическими отпечатками, – нечистые сосуды и их содержимое (миры и их обитатели) и т. д. На уровне бхуми Будды для устранения первого вида [видимости] нет основания, а второй является устраненным в силу ложности его причин.
Способ их проявления таков. Когда большие и малые признаки Будды проявляются перед личностью, не отбросившей неведение, хотя они не существуют посредством собственных характеристик, тем не менее они проявляются, словно существуют так. Это имеет место не по той причине, что объект появляется посредством силы кармических отпечатков неведения, а в силу того, что субъект видимости того объекта загрязнен кармическими отпечатками неведения. Ибо он не проявляется для другой личности в его перспективе восприятия так же, как с собственной точки зрения данного субъекта.
Когда объекты, загрязненные кармическими отпечатками неведения, проявляются перед мудростью Будды, познающей все сущее в его многообразии, они проявляются посредством только той видимости, которая проявляется для личностей, загрязненных неведением, а не проявляются для Будды в его собственной перспективе восприятия, независимо от того, как они проявляются для других. Следовательно, видимость формы, звука и т. д., не существующих посредством собственных признаков, но проявляющихся так, словно имеют самобытие, Будда познает также с точки зрения того, как эти объекты проявляются для тех, кто имеет неведение. Он не познает их тем способом, каким они проявляются с собственной точки зрения Будды, независимо от такого их проявления перед теми личностями. Поэтому это не означает, что он пребывает в заблуждении. {407}
Итак, с точки зрения познания сущего в его многообразии, все вещи проявляются перед ним в сущности, которая бессамостна, не имеет самобытия, как обманчивая видимость, подобная иллюзии, а не проявляются как истинно [сущее]. А когда они являются видимостью для его мудрости в перспективе их проявления для тех, кто имеет неведение, то предстают как видимость того, что является истинным для тех других личностей. В «Юктишастике» тоже говорится:
Те, кто знает действительность,
Видят вещи как непостоянные и обманчивые феномены,
Нереальные, пустые, бессамостные –
Они называются совершенно пустыми921.
Бесприютные, не являющиеся существующими объектами,
Не имющие корня, непребывающие,
Появившиеся только по причине неведения,
Лишенные начала, середины и конца –
Подобные банановому дереву, не имеющие сущности,
Не истощившие город неведения,
Что походит на город гандхарвов,
Вот так – подобно иллюзии –
Проявляются существа, [скитающиеся в сансаре].
[26–28]
Строфа, являющаяся введением к последним двум стихам, указывает, что не только арьи, которые завершили все то, что должно быть осуществлено, видят таким способом, но также сам наставник [Нагарджуна] посредством собственного понимания достиг такой реализации. Первый стих представляет способ восприятия арьев, завершивших все, что должно быть осуществлено.
Виды мудрости, познающей подлинный способ существования вещей и сущее в его многообразии, не являются в сущности различными. Следовательно, это не противоречит объяснению, что Будда посредством единой мудрости охватывает все объекты познания. Соотношение этих двух видов мудрости подобно тому, как, хотя тело мудрости истины922 и формное тело923 Будды едины в сущности, тем не менее они не обязаны быть равнозначными.
1.2.1.1.1.2.1.2.2.3. Объяснение классификации абсолютной истины
Если дать детальную классификацию абсолютной истины, то ее можно разделить на шестнадцать видов пустоты. В средней классификации выделяются четыре вида пустоты: пустота вещей, пустота не-вещей, пустота от собственной сущности, пустота от другой сущности924. В краткой классификации говорится о двух видах бессамостности: бессамостности личности и бессамостности феноменов925. {408}
В других трактатах говорится, что абсолютная истина подразделяется на два – первичную абсолютную истину и вторичную абсолютную истину926. В «Сатьядвая-вибхаге» говорится:
Поскольку опровержение таких вещей как возникновение и т. д.
Согласуется с действительностью927,
Мы утверждаем, что это есть абсолютное [dBu ma sa 2a].
В «Мадхьямакалоке»928 также сказано:
Поскольку это несуществование возникновения согласуется с абсолютным, то называется «абсолютным», но в действительности не является [им]. Ибо в действительности абсолютное – за пределами всех измышлений [dBu ma sa 149a].
В данном контексте понятие измышление (конструкт) 929 не относится лишь к измышлению, являющемуся объектом отрицания посредством логической аргументации, но это также конструкт видимости930. Способ, устраняющий такой конструкт, должен действовать в отношении возможности всех измышлений дуалистической видимости в перспективе прямого видения таковости, однако он не должен функционировать как отсутствие конструкта видимости. Иначе, поскольку дхармата931 и конструкт видимости вещей932 [в этом случае] оказались бы неотделимыми друг от друга, абсолютная истина не имела бы места. Следовательно, простое пресечение конструкта – объекта отрицания в умозаключении, устанавливающем бессамостность феноменов (скандх) и личности, есть объект незагрязненной мудрости, познающей подлинный способ существования вещей. В этой перспективе видения измышление двойственной видимости личности и скандх также успокаивается. Поэтому это есть абсолютная истина.
Впрочем, в случае пустоты, являющейся аффирмативным отрицанием933, отрицающим абсолютное возникновение и т. д. в отношении личности и скандх, эти базисы пустоты934 должны проявляться для конвенционального достоверного познания – зрительного сознания и т. д., напрямую воспринимающего [вещи]. Следовательно, с точки зрения ума, воспринимающего непосредственно себя, они проявляются имеющими двойственную видимость, и не проявляются без двойственной видимости. Поэтому обозначаемые как [вторичная ] абсолютная [истина], они [имеют] характеристики условной [истины]. В автокомментарии к «Сатьядвая-вибхаге» также говорится:
