Гален
Сочинения. Том 3
5.4.8. Перейдя же к другим его сочинениям, касающимся нашего предмета, мы покажем, что в одних высказываниях он противоречит самому себе, в других – очевидным фактам, а в третьих допускает и ту, и другую ошибку.
5.4.9. Во-первых, снова обратившись к тому, на чем я закончил предыдущее рассуждение, а именно к тому, что здоровье и болезнь, уродство и красота души появляются в ее частях и что эти части есть понятия и представления, я уступлю ему для начала, хотя я уже сказал, что по функциям вообще не следует выносить суждение о здоровье или болезни, но лишь о красоте или уродстве.
5.4.10. Далее я попытаюсь показать, что, если принять, что приведенное утверждение верно, то окажется, что следующее далее неверно. Ведь если возникновение страстей происходит из-за того, что два суждения противоречат друг другу, то из этого с необходимостью следует, что из этих двух суждений или одно является истинным, а другое ложным, или оба ложны; предлагаю в данном случае принять это на веру, потому что для доказательства этого понадобилось бы целое исследование в области логики.
5.4.11. Но независимо от того, скажем ли мы, что оба утверждения ложны, или что одно из них истинно, у нас в любом случае не получится, что страсть является конфликтом суждений.
5.4.12. Напротив, если два суждения обладают одинаковой достоверностью, нам следует воздержаться от вынесения заключения о том, как обстоит дело в действительности; если же одно суждение оказывается более достоверным, следует принять его и действовать в соответствии с ним, но не безоглядно. Например, если человек полагает, что удовольствие есть благо, у него тем не менее могут существовать некие незначительные соображения, влекущие его в противоположную сторону, и человек, полагающий, что лишь прекрасное является благом, также может при этом иметь иные соображения, влекущие его в противоположную сторону и не позволяющие верить в то, во что он верит, без оглядки, а можно, как Пиррон, заявить, что оба мнения имеют равную ценность, и воздержаться от вынесения суждения и от согласия с одним из них.
5.4.13. И ни один из этих вариантов не будет проявлением страсти, как и сам Хрисипп ясно обнаруживает в тех высказываниях, которые я привел в предыдущей книге, где он говорит:
5.4.14. если «некто действует на основании ошибочного суждения или не учел чего-то в своих рассуждениях», и так далее, как у него там написано, то это не страсть, но о страсти можно говорить в тех случаях, когда имеет место влечение, не подчиняющееся разуму. И здесь снова оказывается, что Хрисипп противоречит самому себе: в одном месте он проводит различие между страстью и ошибочным суждением, а в другом говорит, что болезнь души и страсти проявляются в разногласии суждений между собой.
5.4.15. Итак, после этого не стоит удивляться ни тому, что Платон написал о лечении страстей правильно, о чем свидетельствует и Посидоний, ни тому, что Хрисипп написал о том же неудачно.
5.4.16. Ведь тот, кто не решился выявить все причины страстей, кто сам признал, что он не знает главного, как было показано в предыдущей книге, да и там, где решился что-то сказать, ничего хорошего, как мы убедились, не сказавший, – такой человек, я думаю, вряд ли смог бы отыскать правильное лечение страстей.
5.4.17. Однако, как я уже говорил ранее, если кто-то хочет опровергнуть четыре книги Хрисиппа, ему понадобится много больше книг.
5.5.1. Итак, мы станем разбирать только самое необходимое в исследуемом нами вопросе и прежде всего – исследовать вопрос о силах, руководящих детьми.
5.5.2. Ведь нельзя сказать, что их устремления управляются разумом, ведь они еще не имеют разума; нельзя сказать и то, что они не сердятся, не терзаются и не радуются, не смеются, не плачут и не испытывают тысячи других подобных страстей. Напротив, страсти детей более сильны и многочисленны, чем страсти взрослых.
5.5.3. Но это противоречит учению Хрисиппа, как и тому, что по природе нет никакого влечения к удовольствию или отвращения к страданию. Ведь все дети – и их не надо этому учить – устремляются к удовольствиям, а к страданиям испытывают естественное отвращение и стремятся избежать их.
5.5.4. Мы видим, как они злятся, топают ногами, кусаются и стремятся победить и одолеть себе подобных, как некоторые из животных, и это при том, что за победу не предлагается никакой награды, кроме самой победы.
5.5.5. То же самое с очевидностью наблюдается у перепелов, петухов, куропаток, ихневмонов[395], аспидов, крокодилов и множества других.
5.5.6. Таким образом, оказывается, что и детям свойственно стремление к удовольствию и к победе, как и в дельнейшем, подрастая, они обнаруживают некую естественную предрасположенность к нравственно прекрасному.
5.5.7. Ведь, подрастая, они начинают стыдиться своих ошибок, радоваться добрым делам, стремиться к справедливости и другим добродетелям и многое делают сообразно здравому смыслу; раньше же, когда были еще малы, они жили согласно страстям, а предписания разума их нимало не заботили.
5.5.8. Итак, существуют три рода таких предрасположенностей, имеющихся у нас по природе в каждой из частей души: к удовольствию – через вожделеющее начало, к победе – через яростное начало, к прекрасному – через разумное начало; Эпикур рассмотрел только предрасположенность худшей части души, а Хрисипп – только лучшей, говоря, что мы стремимся только к прекрасному, которое, несомненно, является и благом. Однако только древние философы оказались в состоянии рассмотреть все три предрасположенности.
5.5.9. Итак, совершенно естественно, что Хрисипп, отказавшись от двух из них, не может понять, откуда берется человеческая порочность, ведь он не может ни назвать ее причину, ни понять характера развития – он даже не в состоянии понять, почему дети поступают дурно; за все это Посидоний, я думаю, справедливо упрекает и обличает его.
5.5.10. Ведь, если бы дети изначально имели предрасположенность к прекрасному, то, следовательно, зло зарождалось бы не изнутри, не из них самих, а только извне.
5.5.11. Но можно наблюдать, что даже тот, кто взращен в добрых обычаях и воспитывался надлежащим образом, подчас совершает некие неблаговидные поступки; это признает и сам Хрисипп.
5.5.12. Хотя он, конечно, мог пренебречь очевидными фактами и признавать только то, что следует из его собственных гипотез, и говорить, что если дети воспитывались хорошо, то по прошествии времени они обязательно сделаются мудрецами.
5.5.13. Но он не решается вступить в противоречие с очевидными фактами, поэтому признает, что даже если человек будет воспитываться только философом и никогда не будет наблюдать никакого примера порочности и даже слышать о таких вещах, все же он не обязательно станет философом.
5.5.14. Ведь, по его словам, есть две причины развращения: одна состоит в том, что человек учится порочности у толпы, а другая находится в самой природе вещей. У меня вызывают недоумение обе эти причины, и прежде всего та, которая происходит от ближних.
5.5.15. Ведь непонятно, почему человек, увидев или услышав пример порочности, не проникается отвращением к таким вещам и не стремится избежать их, если он не имеет к этому никакой предрасположенности, и еще более непонятно, как может получиться, что человек, не видя никакого дурного примера и даже не слыша о таких вещах, оказывается соблазненным самой природой вещей.
5.5.16. Какими причинами объясняется то, что дети прельщаются удовольствием, считая его благом, если у них нет к этому никакой предрасположенности, и отвращаются и бегут от страдания, если у них нет к нему природного отвращения?
5.5.17. Чем объясняется то, что они стремятся к похвалам уважению и радуются им, а от порицания и презрения отвращаются и избегают их, если у них по природе нет никакой предрасположенности к одному и отвращения к другому?
5.5.18. Кажется, Хрисипп соглашается, если не на словах, то по смыслу сказанного, что в нас по природе есть некая предрасположенность или отвращение к каждой из перечисленных вещей.
5.5.19. Ведь если он говорит, что развращение дурных людей в отношении добра и зла происходит из-за убедительности фантазий и дурной науки, надлежит спросить его, по какой причине возникает убедительное впечатление, что удовольствие является благом, а страдание – злом.
5.5.20. Аналогично, почему, когда мы слышим, как человека, одержавшего победу в Олимпийских играх и удостоившегося возведения в его честь статуи, большинство прославляет и считает счастливым, мы с готовностью соглашаемся с тем, что прекрасно удостоиться таких вещей, и, напротив, дурно потерпеть поражение и заслужить?
5.5.21. Итак, Посидоний порицает Хрисиппа за все это и пытается показать, что причины всех ложных мнений в области умозрительной <возникают из-за невежества, а в области практической> – из-за страстного влечения, которому предшествуют ложные мнения, притом что разумное начало оказывается слишком слабым в отношении суждения; ведь устремление рождается у живого существа иногда от суждения разумного начала, но часто – под действием начала страстного.
5.5.22. Посидоний с достаточным основанием связывает эти рассуждения с наблюдениями из области физиогномики; ведь те из животных и людей, которые широкогруды и более горячи, являются более страстными по природе, а широкобедрые и более холодные – более робкими.
5.5.23. Точно так же и в разных местностях люди значительно различаются по малодушию и отваге или по любви к наслаждениям и трудолюбию, поскольку страстные движения души всегда зависят от состояния тела, которое сильно зависит от смешения соков в окружающей среде.
5.5.24. Более того, он говорит, что и кровь у животных различается по теплоте и холодности, густоте и неплотности и по многим другими параметрам, о которых подробно рассказал Аристотель.
5.5.25. Мы напомним об этих параметрах в надлежащее время в предстоящем изложении, причем дословно приведем рассуждения Гиппократа и Платона об этих предметах.
5.5.26. Теперь же я обращаюсь к сторонникам Хрисиппа, не знающим ни про страсти, ни про то, как различные смешения соков в теле вызывают соответствующие страстные движения, как имел обыкновение называть их Посидоний.
5.5.27. Аристотель прямо называет все эти состояния души у живых существ характерами и разъясняет, каким образом тот или иной характер формируется при том или ином смешении соков.
5.5.28. Поэтому, я думаю, и лечение страстей души у некоторых происходит легко и нетрудно, так как у них не имеется ни сильных страстных движений, ни слабого и от природы неспособного к обучению разума, но эти люди принуждены жить, следуя страстям, из-за невежества и дурных обычаев; у других лечение происходит трудно и тяжело, потому что из-за устройства их тел страстные движения у них бывают сильными и бурными, а разум их от природы слаб и неспособен к обучению.
5.5.29. Поэтому для того, чтобы улучшить характер человека, необходимо, чтобы и разум его обрел знание истины, и страстные движения его притупились благодаря приобретению добрых обычаев.
5.5.30. Таким образом, следует формировать человека к лучшему во всем от начала, прежде всего позаботившись о состоянии семени, затем – об образе жизни, который ведет носящая во чреве: о пище, питье, упражнениях, покое, сне, бдении, желаниях, страстях и тому подобных вещах; обо всем этом основательнейшим образом рассказал Платон.
5.5.31. Хрисипп же не только сам ничего подобающего не сказал, но и своим последователям не оставил исходной точки исследования, так как пристроил свое учение к плохому фундаменту.
5.5.32. Посидоний порицает его за это и восхищается тем, что Платон написал о формировании детей, еще носимых во чреве матери, об их питании и воспитании. Сам Посидоний написал как бы некую эпитому сказанного Платоном в первой книге своего сочинения «О страстях», где описано, как следует кормить и воспитывать детей, чтобы страстная и неразумная часть души обрела меру в своих движениях и стала послушной повелениям разума.
5.5.33. «Ведь это и есть наилучшее воспитание детей – приготовление страстной части души таким образом, чтобы она была как можно более готова подчиняться власти разума».
5.5.34. Ведь, по словам Посидония, сначала разумное начало бывает малым и слабым; а большим и сильным оно становится по достижении человеком четырнадцатилетнего возраста, и тогда подобает ему, как бы некому вознице, властвовать и управлять упряжкой из пары лошадей – вожделения и ярости – и надлежит, чтобы они не были ни весьма сильными, ни слабыми, ни медлительными, ни буйными, ни абсолютно своенравными, или строптивыми, или разнузданными, но были во всем готовы следовать за разумением и подчиняться ему.
5.5.35. Воспитание же и добродетель самого разума есть постижение природы сущего, как для возницы – постижение искусства управления лошадьми; ведь знания не рождаются в неразумных силах души, так же как и у лошадей, но у них соответствующая их назначению добродетель возникает из некой неразумной привычки, у возниц же – из разумного обучения.
5.5.36. Вслед за этим у Посидония следует рассуждение о добродетелях, в котором содержится двойная ошибка, поскольку в нем Посидоний заявляет, что все добродетели являются либо знаниями, либо способностями.
5.5.37. Ведь у неразумных частей души и добродетели по необходимости неразумны, и лишь добродетель разумной части разумна. Так что закономерно, что добродетели неразумных частей – это способности, знание же может быть добродетелью только разумной части.
5.5.38. Хрисипп же сильно ошибается, но не в том, что не сделал ни одну добродетель способностью, – ведь это не настолько серьезная ошибка, чтобы мы стали нападать на него из-за нее, – но, сказав, что есть многие знания и добродетели, он говорил, что у души есть лишь одна способность.
5.5.39. Ведь не бывает так, чтобы у одной способности были многочисленные добродетели, как не может быть многих совершенств у одного и того же дела. Ведь у каждой сущности может быть лишь одно совершенство, а добродетель есть совершенное состояние природы любого предмета, что признает и сам Хрисипп.
5.5.40. Еще лучше Аристон Хиосский доказывает, что у души есть не много добродетелей, а одна – та, которую он называет знанием добра и зла; и когда он пишет о страстях, то не противоречит собственным посылкам, как Хрисипп.
5.6.1. Но о добродетелях мы скажем после, поскольку здесь Хрисипп нападает на Платона. Теперь же я упомянул о них из соображений логической последовательности, так как учение о добродетелях по необходимости следует из учения о страстях, о чем Посидоний в первой книге своего сочинения «О страстях», в самом начале книги, говорит в следующих словах:
5.6.2. «Ведь я полагаю, что обсуждение добра и зла, совершенств и добродетелей должно отталкиваться от правильного понимания страстей».
5.6.3. Итак, мне кажется, я достаточно убедительно показал, что правильное учение о добродетелях связано с учением о страстях; что же касается учения о благах и о цели, мне кажется достаточным привести следующее рассуждение Посидония:
5.6.4. «Причина страстей, то есть несогласованной и порочной жизни, заключается в том, что люди не во всем следуют своему даймону, который врожден нам и имеет такую же природу, как и тот, что управляет всем миром, но иногда отклоняются от него под влиянием своей низкой и животной части и влекутся ею.
5.6.5. Те же, кто не желает это замечать, не приводят никакого лучшего объяснения причины страстей в подобных случаях и не имеют верного мнения о счастье и согласии. Ведь они не видят, что для счастья прежде всего необходимо ни в чем не поддаваться неразумному, несчастному и безбожному началу души»[396].
5.6.6. Здесь Посидоний явно дает понять, до какой степени ошибаются сторонники Хрисиппа, – не только в рассуждениях о страстях, но и в рассуждениях о цели.
5.6.7. Ведь требование “жить согласно с природой” надо понимать не так, как говорят они, но так, как учил Платон.
5.6.8. Ведь у нас есть лучшая и худшая части души; о том, кто следует лучшей, говорится, что он живет согласно с природой, а о том, кто следует худшей, говорится, что он живет несогласно с ней. Так вот, последний живет согласно страстям, первый же – согласно разуму.
5.6.9. Не удовольствовавшись этим, Посидоний более явно и более сильно порицает сторонников Хрисиппа за то, что они неправильно определили цель.
5.6.10. Привожу его рассуждение дословно: «Некоторые, пренебрегая этими вещами, сводят понятие “жизнь в согласии с природой” к тому, чтобы делать все доступное в данный момент ради того, что по природе является первейшим, поступая при этом подобно тем, кто ставит целью удовольствие, безмятежность или другое подобное.
5.6.11. В таком определении содержится явное противоречие и нет ничего хорошего и ведущего к счастью, ведь такие вещи по необходимости следуют из достижения цели, но сами не являются целью.
5.6.12. Но когда между тем и другим произведено правильное различие, этим различием можно пользоваться, чтобы разрешить затруднения, которые выдвигают софисты, но для этого невозможно пользоваться определением “жить, следуя собственному опыту поступков, совершенных в согласии с целостной природой”, ведь это все равно, что сказать: “жить согласно природе, когда в этом не содержится мелочного стремления к достижению различных благ”».
5.6.13. Вероятно, этого было достаточно для доказательства нелепости того, как Хрисипп понимает цель, которую он понимает как достижение жизни, согласной с природой; однако я полагаю, что все же лучше привести и то, что Посидоний пишет об этом далее, а именно:
5.6.14. «Эта странность устраняется, если определить причину страстей и выявить источник искажения естественных стремлений и отвращений, и таким образом определить пути воспитания и работы над собой и избежать трудностей, связанных с происходящим от страсти стремлением».
5.6.15. Немалую и неслучайную пользу, говорит он, мы извлечем из нахождения причины страстей. Ведь для того, чтобы понять, что значит «жить согласно природе», мы должны найти причину страстей.
5.6.16. Кто живет по страсти, тот не живет согласно природе, кто – не по страсти, тот живет согласно природе. Ведь один следует неразумной и безрассудной части души, а другой – разумной и божественной.
5.6.17. «Найдя причину страстей, можно определить источник искажения естественного стремления и отвращений».
5.6.18. Некоторые заблуждаются, считая, что свойственное неразумным силам души свойственно душе вообще, и не понимая, что наслаждаться и побеждать ближних – естественное стремление животной части души, а разумной и божеской части свойственно стремление к мудрости и всему, что хорошо и прекрасно.
5.6.19. «Также, – говорит он, – постигнув причину страстей, можно определить пути воспитания и работы над собой».
5.6.20. Ведь мы будем рекомендовать воспитывать одних – в одних ритмах, темпах и навыках, других – в других, как нас учит Платон, одних – слабых, ленивых, малодушных – мы будем взращивать в жестких ритмах, в гармониях, вызывающих сильное движение души, и будем подбирать для них соответствующие упражнения, других – более горячих и склонных принимать безумные решения – в противоположных ритмах и гармониях.
5.6.21. Объясните мне, ради богов, – задам я сторонникам Хрисиппа еще один вопрос, – почему, когда музыкант Дамон, подойдя к флейтистке, играющей на флейте по-фригийски, и неким пьяным юношам, которые вели себя как безумные, попросил девушку сыграть на флейте по-дорийски, молодые люди тут же прекратили свое безумное поведение?
5.6.22. Разумеется, мелодии флейты не могли заставить их изменить мнения, формируемые разумным началом; но страстное начало души, будучи неразумным, возбуждается и успокаивается под влиянием неразумных движений. Ведь польза или вред для неразумного приходит через неразумные вещи, а для разумного – через знание или невежество.
5.6.23. Итак, именно в этом, по словам Посидония, состоит польза, которую мы извлекаем из познания причин страстей, кроме того, такое изучение помогает, как говорит Посидоний, «разъяснить спорные вопросы, касающиеся происходящего от страсти стремления».
5.6.24. Затем он сам объясняет, что это такое, в следующих словах: «Я думаю, вы давно уже сделали наблюдение, что люди, убежденные разумными доводами, что с ними происходит или произойдет нечто дурное, не пугаются и не огорчаются, но начинают испытывать эти эмоции лишь тогда, когда воспринимают представление (φαντασία) о таких вещах.
5.6.25. Ведь как можно влиять на неразумное посредством разума, если не предложить человеку некую картину, почти воспринимаемую чувствами?
5.6.26. Ведь только в таком случае некоторые впадают в страстное состояние из-за рассказа и, если рассказчик велит им бежать от нападающего льва, начнут бояться, хотя льва нигде не видно».
5.6.27. Итак, это рассуждение и то, что следует за ним, прекрасно написано Посидонием: здесь он раскрывает причины всех затруднений Хрисиппа, о которых я рассказал в конце предыдущей книги; поэтому мне кажется, что теперь здесь надо закончить рассуждение, добавив еще одно его высказывание:
5.6.28. «Продвигающиеся по пути добродетели, сознавая, что пребывают в великом зле, не огорчаются; ведь, рассуждая таким образом, они руководствуются не неразумным, а разумным началом души».
5.6.29. И еще далее он объясняет причину, по которой со временем происходит успокоение и ослабление страсти, что, по собственному признанию Хрисиппа во второй книге сочинения «О страстях», вызывало у него затруднения.
5.6.30. О ней мы сказали в конце четвертой книги, а теперь скажем кратко, приведя как бы эпитому длинного рассуждения Посидония.
5.6.31. Итак, когда страстная часть души со временем насыщается собственными страстями, а кроме того, утомляется от продолжительных движений, когда она успокаивается через то и другое и ее движения обретают меру, разумение бывает в состоянии овладеть положением, как если бы норовистая лошадь сначала увлекла насильно всадника, а затем ослабела от бега и сверх того удовлетворилась тем, к чему горячо стремилась, – и тогда возница получил бы возможность управлять ей.
5.6.32. Ведь такие вещи наблюдаются часто; и обучающие молодых животных сначала позволяют им утомиться и насытиться беспорядочным движением и лишь затем берут их в свои руки.
5.6.33. Итак, у Хрисиппа эти вещи вызывали затруднение, так как он не мог отнести причины этого к страстной части души, и в этом он, как показывает в дальнейшем рассуждении Посидоний, расходится не только с очевидными фактами, но и с Зеноном и Клеанфом.
5.6.34. Итак, как он говорит, учение Клеанфа о страстной части души понятно из следующих его стихов:
5.6.35 «– Скажи мне, Страсть, чего желаешь ты?
– Желаю делать, что хочу, о Разум!
– Звучит по-царски; повтори-ка снова.
– Пускай все будет так, как я хочу!»
5.6.36. Посидоний говорит, что этот диалог, приведенный у Клеанфа, хорошо иллюстрирует его учение о страстной части души: ведь здесь Разум и Страсть – разные персонажи, которые ведут разговор.
5.6.37. Хрисипп же полагает, что страстная и разумная части души не являются разными началами, и даже отрицает наличие страстей у бессловесных животных, хотя очевидно, что они управляются желанием и гневом, что утверждает и Посидоний, который говорит о них подробнее.
5.6.38. И поскольку среди животных есть неповоротливые и цепляющиеся наподобие растений за скалы или другие опоры, то он говорит, что такие существа управляются только вожделеющей частью души, а все прочие бессловесные твари пользуются обеими силами – и вожделеющей, и яростной, и только люди пользуются тремя силами, так как у них есть еще и разумное начало.
5.6.39. Итак, это и многое другое справедливо сказано Посидонием в сочинении «О страстях». И как Хрисипп, который заблуждается, можно сказать, в самих основах учения о страстях, из-за этого, естественно, многое сказал неправильно, так и тот, кто пользуется истинными началами, если он при этом тщательно следит за правильностью выведения следствий из них, скажет все правильно, а если следит не тщательно, все равно большая часть у него окажется правильной.
5.6.40. Мне кажется целесообразным закончить на этом настоящее рассуждение. Ведь изложение мнения Зенона по этому вопросу не имеет отношения к поставленной нами с самого начала цели.
5.6.41. Я сказал, что ради краткости не буду обращаться и к другим стоикам, а буду исследовать только учение Хрисиппа. Ведь я обещал не изложить в этом сочинении то, что каждый из философов думал о душе, но внимательно рассмотреть, насколько истинными являются взгляды Платона и Гиппократа.
5.6.42. Поэтому те возражения, которые у меня были против Хрисиппа по поводу исследуемого вопроса, относились бы и к Зенону, если бы он придерживался учения Хрисиппа. Если бы он исходил из начал Платона, подобно Клеанфу и Посидонию, то был бы тем самым причастен нашей философии; если же – а я полагаю, что это и есть его учение, – он считает, что суждения производят страсти, то его мнение находится посредине между самым худшим учением, касающимся этих предметов, а именно учением Хрисиппа, и самым лучшим учением, родоначальниками которого являются Гиппократ и Платон.
5.6.43. Посидоний говорит, что тому же учению следовал и Пифагор; поскольку ни одно сочинение самого Пифагора до нас не дошло, он судит на основании того, что написали некоторые из его учеников. Но, как я сказал немного раньше, я обещал не излагать в этой книге все древние учения, но лишь исследовать сказанное Гиппократом и Платоном.
5.6.44. И мне хотелось бы изложить это как можно более кратко. Ведь следует заботиться не о том, чтобы получился многотомный труд, но о полноте и важности учения, которое мы рассматриваем, и постоянно спрашивать себя, можно ли изложить его короче, при этом не упустив чего-либо необходимого. Все это можно понять и из самих книг Хрисиппа «О страстях».
5.6.45. Ведь он написал четыре огромные книги, каждая из которых вдвое больше, чем наши, а мы в двух неполных книгах полностью изложили его мнения о страстях, а кроме того, в той же книге упомянули написанное Посидонием.
5.6.46. Здесь следует закончить спор с Хрисиппом. Я считаю, что тому, кто со вниманием изучит изложенное мной, нетрудно будет понять, как ошибается Хрисипп в каждой из частей своего сочинения; если же кто-то читал без внимания, то если будет написано еще больше, внимания это ему не прибавит.
5.7.1. Здесь я перейду к приведенному Платоном в четвертой книге «Государства» доказательству того, что есть три элемента души, которые способны вызвать в нас стремление.
5.7.2. И здесь следует отметить, что он не приводит убедительных доказательств того, что эти части отличаются друг от друга, ведь его рассуждение может равным образом доказать и то, что это три силы, и то, что это три части. Однако его доказательство того, что существуют всего три части или силы души, которыми управляется наша жизнь, убедительно и не допускает возражений.
5.7.3. Поэтому в дальнейшем изложении будет опровергаться учение Хрисиппа и утверждаться мнение, которое разделяли Аристотель, Платон и Посидоний, а именно учение о том, что одной силой мы мыслим, другой – гневаемся, третьей – желаем.
5.7.4. Впрочем, из того, что теперь будет сказано, невозможно научно доказать то, что они отличаются друг от друга также и своими сущностями, а тем более то, что они располагаются в разных местах; но в следующей, шестой книге настоящего сочинения, которую я собираюсь написать, это будет доказано посредством очевидных посылок в соответствии с научным методом, которого придерживались Гиппократ и Платон.
5.7.5. Следует знать, что и сам Платон понимал значение доказательства, которое собирался представить. Итак, собираясь начать его, он написал следующее:
5.7.6. «И будь уверен, Главкон, что, по моему мнению, теми приемами, которыми мы пользовались сейчас в своих рассуждениях, нам никогда не охватить этого предмета с достаточной точностью –
5.7.7. к нему ведет путь гораздо более долгий и длинный[397]», то есть путь, посредством которого можно показать, что у нас имеются три части души, различающиеся не только местоположением в теле, но и сущностью, функциями и действиями, как я покажу в следующей книге, в которой я хочу последовательно изложить тот метод, на который здесь я лишь намекаю.
5.7.8. Почему, не будучи вполне уверен в доказательстве, которое он собирается привести, он все же пользуется им, я думаю, ясно для всякого, кто внимательно отнесся к нашему предшествующему рассуждению: это рассуждение ясно показывает, что существуют три силы, управляющие нашей жизнью, но не доказывает, что эти силы имеют разную сущность.
5.7.9. Для предпринятого им в «Государстве» исследования о справедливости и других добродетелях – ведь он ведет разговор обо всех добродетелях в последующих книгах – ему достаточно было показать, что существуют три различные силы.
5.7.10. И таким образом Посидоний, понимая это, отступил от Хрисиппа и больше следовал за Аристотелем и Платоном. Я добавил слово «больше», поскольку эти три человека, не соглашаясь в частностях, касающихся различия добродетелей, в целом согласны друг с другом.
5.7.11. И это я ясно покажу, когда буду излагать учение о добродетелях в последующих книгах; в настоящей же книге я напомню доводы, высказанные Платоном в четвертой книге «Государства», сначала приведя рассуждение, которым начинается доказательство, а именно:
5.7.12. «Очевидно, тождественное не стремится одновременно совершать или испытывать то, что противоположно его тождественности и направлено против нее»[398].
5.7.13. Затем, доказав это и проанализировав вещи, которые представляются противоречащими этому положению, он прибавляет:
«– Далее: кивать в знак согласия и отрицательно качать головой; стремиться получить что-нибудь и отклонять то же самое; привлекать к себе и отталкивать – все подобное этому разве ты не примешь за противоположные друг другу действия или состояния?
– Конечно, они противоположны.
5.7.14. – И еще дальше: испытывать жажду и голод и вообще вожделения, а также желать, хотеть – все это разве ты не отнесешь к тем видам, о которых у нас только что была речь? Разве ты не скажешь, например, что душа вожделеющего человека стремится к предмету своего вожделения или что она привлекает к себе то, чем хочет обладать? Или другой пример: не скажешь ли ты, что, поскольку ей хочется получить что-нибудь, она кивает в знак одобрения сама себе, словно ее об этом спрашивают, и стремится осуществить свое желание?
