Гален
Сочинения. Том 3
5.7.85. ὅτι μὲν γὰρ ἐν ἐγκεφάλῳ τὸ λογιζόμενόν ἐστιν ἢ ἐν καρδίᾳ τὸ θυμούμενον οὐ μεγάλην μοῖραν πρὸς πίστιν ἐκ τῶν μαρτύρων, ἀλλ’ ἀποδείξει χρὴ τὸ πᾶν ἐπιτρέπειν ἐνταῦθα·
5.7.86. τὸ δὲ ἕτερον εἶναι τοῦ θυμουμένου τὸ λογιζόμενον οὔτ’ ἀποδείξεως δεῖται μακρᾶς οὔτε σοφῶν τῶν μαρτυρησόντων ἀλλ’ ἀρκεῖ μὲν καὶ ῞Ομηρος ἐπὶ τοῖς ἀρτίως ῥηθεῖσι μαρτυρῶν, ἀρκεῖ δὲ καὶ Θουκυδίδης λέγων· “καὶ οἱ λογισμῷ ἐλάχιστα χρώμενοι θυμῷ πλεῖστα εἰς ἔργον καθίστανται”, ἀρκεῖ δὲ καὶ Δημοσθένης εἰπών· “ἀλλὰ μὴν ἄν τις ἄφνω τὸν λογισμὸν φθάσας ἐξαχθῇ, πράξεις ὑβριστικῶς ποιήσει, δι’ ὀργήν γ’ ἔ<νι> [Πλάτων] φῆσαι πεποιηκέναι”· πρὸς τούτοις οἱ λοιποὶ πάντες καὶ ῥήτορες καὶ ποιηταὶ καὶ μυθολόγοι· διὰ γὰρ τὴν ἐνάργειαν τοῦ πράγματος οὐδείς ἐστιν ὃς οὐχ οὕτω γιγνώσκει.
5.7.87. προσεκτέον οὖν ἐστι τῇ προγεγραμμένῃ τοῦ Πλάτωνος ῥήσει τῶν τε ἄλλων ἕνεκα καὶ ὅπως ἀσφαλῶς οὐ περὶ τοῦ κατὰ μὲν τὸν ἐγκέφαλον εἶναι τὸ λογιζόμενον, ἐν καρδίᾳ δὲ τὸ θυμούμενον, ἐπεκαλέσατο μαρτυρήσοντα τὸν ῞Ομηρον, ἀλλὰ περὶ μόνου τοῦ διαφέρειν τὸ θυμούμενον τῆς ψυχῆς τοῦ λογιζομένου. τοῦτο μὲν γὰρ ἅπαντες ἄνθρωποι γιγνώσκουσι δι’ ἐνάργειαν, ἐκεῖνο δ’ οὐκέθ’ ὁμοίως ἅπαντες, ἀλλ’ ἀποδείξεως αὐτὸ δεῖ.
5.7.88. διό μοι δοκῶ κἀγὼ καταπαύειν μὲν ἤδη τὸν ἐνεστῶτα λόγον, ἐν δὲ τῷ μετ’ αὐτὸν ἐπὶ τὴν ἀπόδειξιν τρέπεσθαι τοῦ καὶ τοῖς τόποις διωρίσθαι τὰ τρία μόρια τῆς ψυχῆς.
Книга пятая
5.1.1. Учение о страстях души нуждается в рассмотрении и само по себе, и еще в большей степени – из-за последователей Хрисиппа, использовавших его для демонстрации расположения управляющего начала души.
5.1.2. Ведь, как они сами считают, они доказали, что все страсти собираются в области сердца. В действительности же они доказали только то, что там собираются страсти, которые связаны с яростным началом. Прибавив к этому посылку, что разумное начало расположено там же, где страсти души, они пришли к выводу, что разумное начало находится в сердце.
5.1.3. Мы же говорим, что они правы в том, что из сердца исходят страсти, связанные с яростным началом. Однако мы не готовы принять на веру, что яростная и разумная части обязательно находятся в одном и том же месте и являются делом одной силы, но требуем, чтобы положение об общем начале для страстей и разумения было доказано, как и все другие положения научного рассуждения.
5.1.4. Так вот, Хрисипп в первой книге сочинения «О страстях» пытается доказать, что страсти есть некие суждения разумного начала. Зенон же считал, что страсти есть не сами суждения, но возникающие в результате суждений сжатие или расширение, то есть возвеличенное или униженное состояние души.
5.1.5. Посидоний, разошедшийся во мнениях с обоими, одобряет и принимает взгляды Платона и возражает Хрисиппу, полагая, что страсти не являются ни суждениями, ни следствиями суждений, но представляют собой порождения иных, неразумных начал, которые Платон назвал вожделеющим и яростным.
5.1.6. Им было многое сказано в доказательство мнения древних, и я попытался коротко изложить наиболее существенные из его аргументов в конце четвертой книги настоящего сочинения.
5.1.7. Ведь в предшествующих книгах я сам перечислил все, в чем учение Хрисиппа противоречит очевидным фактам, и привел все отрывки, в которых он сам опровергает себя, не дожидаясь обличителя со стороны.
5.1.8. Итак, и этого было достаточно для доказательства того, что мы вожделеем, гневаемся и мыслим не посредством одной силы, как думает Хрисипп, но посредством многих сил. И в этой книге мы собираемся привести множество отрывков из сочинений Хрисиппа, в которых он, противореча самому себе, свидетельствует в пользу истины и учения древних.
5.1.9. Я решил обойти вниманием большую часть его ошибочных суждений, хоть они и многочисленны: во-первых, у меня получился бы многотомный труд, а во-вторых, я думаю, что те, кто одержим жаждой соперничества с древними, еще яростнее набросились бы на меня, защищая учение Хрисиппа.
5.1.10. Я счел, что лучше ограничиться теми отрывками, в которых он противоречит не только очевидным фактам, но и самому себе. Я надеюсь, что это поможет хоть кому-нибудь из его последователей устыдиться и обратиться к лучшему учению, как это сделал Посидоний, устыдившись поддерживать явно ложное учение других стоиков. Последние же в своем упорстве доходят до того, что заявляют, что у неразумных животных страстей нет, так как страсти, по их мнению, относятся к разумной части души. Более того, большинство стоиков считают, что у детей их тоже нет, так как они еще не разумны.
5.1.11. Так вот, с таким бесстыдством отрицать то, что очевидно для всех людей, – дело софистов, а не быть в состоянии последовательно придерживаться даже того, что сами предложили, но делать заявления, противоречащие друг другу, свойственно людям, которые не обучены науке, и достойнейший друг наш Хрисипп в многочисленных своих сочинениях многократно демонстрирует, что он именно таков. Но об этом мы скажем в другой раз.
5.2.1. Моя предыдущая книга была наполнена доказательствами того, что страсти души не относятся к ее разумной части и что Хрисипп, сам того не желая, подтверждает это. Настоящая книга будет наполнена подобными же вещами, а начнем мы с повторения уже сказанного.
5.2.2. Не только древние, но и Хрисипп признает, что страсть души есть некое неразумное движение, противоречащее природе. Более того, и Хрисипп, и древние мыслители соглашаются с тем, что это движение не свойственно душам высокообразованных людей.
5.2.3. Однако они не сходятся в описании того, какой бывает душа низких людей во время приступа страсти и перед ним. Ведь Хрисипп проводит аналогию между такими душами и телами, склонными к лихорадочным состояниям, расстройству желудка и подобным заболеваниям и впадающими в эти состояния по любому поводу.
5.2.4. Посидоний же не одобряет этого сравнения: он говорит, что следовало сравнивать души низких людей не с такими телами, но с телами здоровыми. Ведь по отношению к болезни или впадению в страстное состояние люди различаются не тем, лихорадит их от серьезных причин или от ничтожных. Разница между людьми заключается в том, что одни с легкостью впадают в это состояние, других же тяжело до него довести.
5.2.5. Итак, он говорит, что Хрисипп ошибается, когда сравнивает здоровье души со здоровьем тела, а недуг души – с состоянием тела, которое легко впадает в болезнь; ведь душа мудрого делается не подверженной страданию (страсти)[379], но никакое тело не является нечувствительным. Поэтому было бы правильнее сравнивать состояние души низких людей или с телесным здоровьем, имеющим предрасположенность к болезни (как называет это состояние Посидоний), или с самой болезнью, поскольку это состояние – или своего рода болезненная конституция, или уже имеющая место болезнь.
5.2.6. Однако сам он соглашается с Хрисиппом, когда говорит, что все низкие люди имеют больные души и болезнь их схожа с названными состояниями тела.
5.2.7. Вот что он говорит дословно: «Поэтому недуг души не подобен, как полагает Хрисипп, болезненному состоянию тела, при котором случаются беспорядочные, нерегулярные приступы лихорадки; душевная болезнь более схожа либо с телесным здоровьем, имеющим склонность к болезни, либо с самой болезнью. Ведь телесная болезнь есть уже состояние болезнования, а болезнь в понимании Хрисиппа более похожа на предрасположенность к лихорадке».
5.2.8. Что касается этого отрывка, то я согласен с Посидонием, когда он говорит, что души низких людей подобны здоровым телам, когда они находятся вне страстей, и не согласен с ним, когда он называет такое состояние болезнью.
5.2.9. Для того чтобы аналогия была верной, следовало сравнить души достойных людей с телами, не подверженными страданию, – вопрос о том, действительно ли существуют такие или нет, не имеет отношения к данному сравнению; души людей, продвигающихся по пути к мудрости, – с телами, имеющими здоровую конституцию, души средних людей – с телами здоровыми, но обладающими нездоровой конституцией, души большинства людей, то есть людей низких, – с телами, предрасположенными к болезни по малейшему поводу, души раздраженных, гневающихся и вообще находящихся в какой-либо страсти – с телами, уже заболевшими.
5.2.10. Но, как мне кажется, Посидоний испугался, что его обличат в том, что он расходится с Хрисиппом во всем. Ведь что еще могло его заставить сравнивать душевную болезнь то с состоянием здоровых тел, то с состоянием тел больных?
5.2.11. Более правильно было бы сравнивать больные души только с больными телами, а не с теми и другими, ведь несообразно сравнивать один и тот же предмет, а именно душевную болезнь, одновременно с двумя противоположными вещами – здоровьем и болезнью.
5.2.12. Ведь если бы такое сравнение было правильным, из него неизбежно следовало бы, что здоровье близко болезни, поскольку если и то, и другое схоже с болезнью души, то сходство обоих понятий с одним и тем же подразумевает их сходство между собой.
5.2.13. Еще более нелеп отказ Хрисиппа признать, что болезнь души подобна некоторым регулярно повторяющимся болезненным состояниям, например трехдневным или четырехдневным лихорадкам.
5.2.14. Он пишет так: «Нужно полагать, что душевный недуг более всего напоминает такое лихорадочное физическое состояние, при котором жар и его ослабление происходят не регулярно, а беспорядочно и непредсказуемо, в зависимости от крепости телосложения и мелких привходящих причин»[380].
5.2.15. Я не понимаю, что он имеет в виду, когда говорит, что те, кто готовы заболеть, уже больны, а те, кто уже болеют, вовсе не больны.
5.2.16. Ведь те, кто страдает четырехдневной или трехдневной лихорадкой, страдают, когда у них бывает озноб или жар, когда же болезнь переходит в другую стадию, то находятся в так называемом промежутке и не испытывают никаких страданий.
5.2.17. Между тем я думаю, что можно уподобить эти болезненные состояния состояниям горюющих, или вожделеющих, или завидующих, или находящихся под действием других подобных страстей.
5.2.18. Ведь и они, когда спят или думают о чем-то другом, оказываются вне страстей, однако позже, вспомнив о них, возвращаются в прежнее состояние, и это похоже на приступы лихорадки. Те же, у кого нет ни скорби, ни какого-либо свежего влечения, ни гнева, подобны тем, чьи тела здоровы.
5.2.19. И как среди людей, обладающих здоровыми телами, одни склонны к болезням, а другие – нет, так и здоровые душой подобны одни – этим, другие – тем, но при этом о них нельзя сказать, что у них болеют души, как у тех не болеют тела.
5.2.20. Но, клянусь Зевсом, кто-нибудь из стоиков, пожалуй, скажет на это – да они уже так и говорят, – что нельзя проводить аналогию между душой и телом в том, что касается страстей, болезней и здоровья.
5.2.21. Что же тогда, о достойнейшие, – скажем мы им в ответ, – вы сравниваете страсти и болезни тела со страстями души? Что же Хрисипп в книге «Этика» сочинения «О страстях» пишет так:
5.2.22. «Неверно считать, что для обращения с больным телом существует особая наука, называемая врачебной, а для больной души такой науки не существует или эта последняя уступает первой в теории и практическом применении в конкретных случаях.
5.2.23. И если врачевателю тела необходимо, как принято у них говорить, «владеть» приключающимися с телом недугами и подходящими в каждом случае способами лечения, точно так же врачеватель души обязан «владеть» этими вещами как можно лучше. И любой может понять, что именно таково положение вещей, поскольку соответствующая аналогия была проведена изначально.
5.2.24. Из взаимного соответствия между душой и телом, как я думаю, нам станет ясно и взаимное соответствие лечебных мер, а также и самих этих видов врачевания»[381].
5.2.25. Очевидно, они хотят, чтобы существовала некая аналогия между тем, что в душе, и тем, что в теле, и, я думаю, это видно не только из только что приведенного рассуждения, но и из того, что он пишет далее:
5.2.26. «Подобно тому, как в теле бывают заметны сила и слабость, энергия и вялость, а еще здоровье и болезнь, крепость и немощь», и все прочие недуги, немощи и болезни, которые он перечисляет, «так, – пишет он, – подобные вещи существуют и в разумной душе и называются по аналогии с упомянутыми выше»[382].
5.2.27. И далее он добавляет: «Мне представляется, что именно вследствие такого подобия и сходства и названия у них похожие. Ведь говорим же мы, что такой-то крепок или слаб душой, тверд или мягок, здоров или болен; и таким же образом мы говорим о душевных аффектах, немощах и тому подобном»[383].
5.2.28. Ведь очевидно, что в этих рассуждениях Хрисипп хочет последовательно провести аналогию между страстями души и страданиями тела[384], немощами души и немощами тела, болезнями души и болезнями тела, здоровьем души и здоровьем тела, крепостью души и крепостью тела, силой души и силой тела, слабостью души и слабостью тела, и в целом между всеми свойствами души и тела, называемыми одними и теми же именами, подразумевая, что если слова употребляются одни и те же, то и смысл у них должен быть один и тот же.
5.2.29. Например, он считает, что, если кто-нибудь дает определение болезни тела вообще, необходимо дать аналогичное определение и болезни души. Итак, из этих примеров очевидно, что в намерения Хрисиппа входило установить полную аналогию и последовательно соблюдать ее.
5.2.30. Если же он, попытавшись сделать это, не преуспел в задуманном, то не следует из-за этого отказываться от уподобления души телу, но следует порицать его учение как неистинное. То же самое касается того, что он пишет далее в книге «Этика» сочинения «О страстях».
5.2.31. А пишет он так: «Поэтому рассуждение Зенона вполне уместно, и душевный недуг более всего напоминает телесное нестроение: считается ведь, что болезни тела возникают из-за нарушения соразмерности его составляющих, горячего и холодного, сухого и влажного»[385].
5.2.32. Далее он пишет: «Телесное здоровье – некая наилучшая уравновешенность и соразмерность перечисленных составляющих»[386]. И затем снова: «Я думаю, что крепость тела – это благое смешение упомянутых составляющих».
5.2.33. И далее опять: «Применительно к телу это звучит вполне уместно, поскольку соразмерность или несоразмерность этих компонентов – горячего, холодного, влажного и сухого – как раз и является здоровьем или болезнью; соразмерность или несоразмерность в жилах – это крепость или слабость, энергичность или немощность, а в членах тела – красота или уродство»[387].
5.2.34. О благороднейший Хрисипп, ты прекрасно разъяснил все это, объясни же нам, как и обещал, в чем заключается аналогия между носящими одинаковые названия состояниями души и состояниями тела, начиная со здоровья и болезни.
5.2.35. Ведь как здоровье тела есть соразмерность его простейших частей, которые мы называем началами, – я имею в виду тепло, холод, сухость и влажность, – так и здоровье души, я думаю, должно состоять в своего рода равновесии ее простых частей. Так вот, в дальнейшем тебе придется разъяснить, ничего не пропуская из того, что ты обещал, каковы эти части, сколько их и как они соотносятся друг с другом.
5.2.36. Соответственно, болезнь души также является несоразмерностью и противостоянием друг другу этих самых частей, соразмерность которых в душе есть здоровье.
5.2.37. Эти части, по Платону, есть яростная, разумная и еще к ним третья – вожделеющая; поэтому подобие души телу соблюдается во всех отношениях: и в здоровье, и в болезни.
5.2.38. Ведь именно эти три начала формируют здоровье души, если пребывают в согласии и ни в чем не борются друг с другом, и вызывают болезни души, если не согласуются и борются.
5.2.39. Ведь болезнь есть нечто более общее, чем говорилось немного ранее. Мы бы определили суть этого понятия так: повреждение врожденной природы неким <разногласием>; так определил Платон в «Софисте»[388].
5.2.40. Нетрудно было заметить, что это определение является наиболее общим и охватывает все болезни: и душевные, и телесные, и бывающие у других живых существ, помимо человека, и у растений, и даже у государств.
5.2.41. Я думаю, что и о городах, в которых происходят политические нестроения, можно сказать, что они болеют междоусобной враждой, так как при такого рода событиях родственники по природе вступают друг с другом в противоборство.
5.2.42. Это наиболее общее определение всех болезней. Более частным определением будет определение болезни как противостояния наипростейших частей, еще более частным – определение болезни как некой несоразмерности теплоты и холода, сухости и влажности. Ведь так можно определить лишь болезнь тела и ничего другого, точно как и определение «несогласие с разумным началом» подходит только для болезни души.
5.2.43. Хрисипп же дважды ошибается в своем учении относительно этих предметов. Во-первых, он противоречит себе в книге «Этика» сочинения «О страстях», когда говорит, что болезнь души называется так же, как болезнь тела, при том что в первой книге сочинения «Об умозаключениях» он сравнивает душевную болезнь со слабым здоровьем, легко подверженным порче; во-вторых, он не смог доказать того, что он истинно обещал доказать в книге, называемой «Терапевтика» или «Этика».
5.2.44. Что же это? Взаимная соразмерность <или несоразмерность> частей души, в зависимости от которой говорится, что душа здравствует или болеет.
5.2.45. Ведь он основывается на том, что все ее страсти и болезни рождаются только в разумной части, и поэтому естественно, что он не может показать, соразмерность каких частей есть здоровье души.
5.2.46. Подобным же образом он полагает, что красота рождается из соразмерности частей, а уродство – из некой несоразмерности, и естественно, что он неспособен показать, соразмерность каких частей души есть красота, а несоразмерность каких – уродство.
5.2.47. Впрочем, после приведенных мной выше рассуждений он пишет следующее: «Поэтому по аналогии и душа будет называться прекрасной или безобразной в зависимости от соразмерности или несоразмерности неких определенных ее частей»[389].
5.2.48. Итак, Хрисипп правильно говорит, что душа называется прекрасной или уродливой, здоровой или больной в зависимости от соразмерности или несоразмерности ее частей. Однако он не может сказать, что это за части души, так как, помещая ее здоровье и болезнь, красоту и уродство лишь в ее разумной части, он вынужден путать слова и называть функции души ее частями.
5.2.49. Вслед за приведенными мною рассуждениями он пишет следующее: «Они представляют собой части души, посредством которых складывается разум и его устойчивое состояние. А сама душа является прекрасной или безобразной в зависимости от того, в каком состоянии находится ее ведущая часть соответственно своим собственным подразделениям»[390].
5.2.50. Если бы ты, о Хрисипп, написал далее, что это за «собственные подразделения», ты избавил бы нас от многих забот.
5.2.51. Но ты не написал этого ни здесь, ни в какой-либо другой из своих книг, как будто бы не в этом заключается главный смысл рассуждения о страстях. Вместо этого ты немедленно отходишь в сторону от собственного учения и углубляешься в длиннейшие обсуждения предметов посторонних, хотя следовало держаться логики рассуждения и показать, из чего состоит разумная часть души.
5.2.52. Но так как ты обошел этот предмет молчанием – умышленно или невольно, я знать не могу, – я попытаюсь, следуя логике твоего рассуждения, понять смысл твоего учения и ответить на вопрос, истинно оно или ложно, сделав отправной точкой приведенное ранее рассуждение, а именно:
5.3.1. «Они представляют собой части души, посредством которых складывается разум», – вероятно, ты напоминаешь нам написанное в твоем сочинении «О разуме», где ты изложил, что разум есть совокупность неких мыслей и представлений.
5.3.2. Но если ты думаешь, что всякая мысль и представление есть часть души, ты ошибаешься дважды. Во-первых, следует говорить, что это есть части не души, но разума, как ты и сам пишешь в сочинении «О разуме», ведь душа и разум – не одно и то же.
5.3.3. Кроме того, в приведенном ранее отрывке ты показал, что мысль есть частный случай того, что формируется в душе; но ведь душа не есть то, что в ней формируется.
5.3.4. Но даже если оставить это положение без опровержений, все же необходимо сказать, что мысли и представления есть не части души, а ее функции.
5.3.5. Ни один орган – ни глаз, ни ухо, ни рука, ни нога и ничто другое – не состоит из того, что является его функцией: так, функцией глаза является распознавание цветов – белого, черного, желтого, серого и других, а функцией уха – распознавание звуков – высоких, низких, громких, тихих, нежных и грубых; но ведь это не есть части уха или глаза.
5.3.6. Но ты, конечно же, и сам прекрасно понимаешь, что части глаза – это роговица, увеальная оболочка, хрусталик, стекловидное тело и прочие подобные части, так же как части уха – это кости, хрящи, нервы, перепонки и прочие подобные части.
5.3.7. Поэтому и говоря о душе, не смешивай ее части с функциями. Ведь мысли и представления – это функции, <части же> души, как сам ты учишь в других отрывках, – это слуховая, зрительная, производящая звук и порождающая пневма, а во главе их – руководящее начало, в котором и рождается мысль, как ты говоришь, и в этой части, по твоим словам, прежде всего проявляется красота души или ее безобразие.
5.3.8. Итак, эта пневма обладает двумя частями, элементами и состояниями, полностью друг с другом смешанными: холодом и жаром, а если кто-нибудь захочет назвать их другими именами, по названиям элементов, то воздухом и огнем, кроме того, она получает некую влагу от тел, в которых обитает.
5.3.9. Но я бы удивился, если бы ты назвал их соразмерность здоровьем и красотой руководящего начала. Ведь надлежит, согласно твоему же учению, видеть в соразмерности этих начал проявление здоровья тела, а не здоровья руководящей части души.
5.3.10. Итак, аналогия разрушается, и заявления, основанные на совпадении названий, оказываются ложными, поскольку невозможно доказать, что болезнь или здоровье, красота или уродство формируются в руководящей части души так же, как и во всем теле.
5.3.11. Однако вначале ты обещал провести именно такую аналогию, правильно понимая значение употребляемых тобой слов и стремясь держаться их, но ты не смог следовать этому до конца и провести правильную аналогию между происходящим в душе и в теле.
5.3.12. Итак, еще раз кратко повторю свое рассуждение, чтобы прийти к верному заключению. Хрисипп в первой книге сочинения «О страстях» дает определение болезни, говоря, что болезнь в душе аналогична такому состоянию тела, при котором оно более всего подвержено горячке, поносу и другим подобным расстройствам.
5.3.13. Однако в «Терапевтике» он дает другое определение болезни, причем его нимало не заботит, что он противоречит самому себе; при этом он совершенно не смог разъяснить то, что обещал, а именно то, что болезнь и другие процессы в душе аналогичны тому, что происходит в теле. Кроме того, он смешивает такие понятия, как здоровье души и ее красота.
5.3.14. При этом для тела он четко разделяет эти понятия, считая, что здоровье состоит в соразмерности элементов, а красота – в соразмерности частей.
5.3.15. Это он ясно показал в приведенном ранее рассуждении, где он говорит, что здоровье тела есть соразмерность горячего и холодного, сухого и влажного, которые и являются, очевидно, элементами тел, красота же состоит, по его мнению, не в соразмерности элементов, но в соразмерности частей, то есть пальца с пальцем, всех пальцев с ладонью и запястьем, всех перечисленных частей – с локтем, локтя – с предплечьем, – словом, в соразмерности всех частей друг с другом, как описано в «Каноне» Поликлета[391].
5.3.16. Ведь Поликлет, описав для нас в этом сочинении все соразмерности тела, подкрепил слово делом, создав статую по описанным им же правилам и назвав ее, как и сочинение, Каноном.
5.3.17. И все врачи, и все философы также признают, что красота тела состоит в соразмерности его частей, а здоровье – в соразмерности его элементов, каковы бы они ни были.
5.3.18. Ведь если тела живых существ состоят из частиц и промежутков между ними, как полагал Асклепиад, то здоровье есть их соразмерность; если из атомов, по Эпикуру, или из однородных частиц, по Анаксагору, или из горячего, холодного, сухого и влажного, как полагает Хрисипп и все стоики, и до них Аристотель и Теофраст, и до них еще Платон и Гиппократ, – в любом случае соразмерность этих элементов создает здоровье.
5.3.19. Если же кто-то хочет провести полную аналогию между тем, что в теле, и тем, что в душе, как обещал сделать Хрисипп, то ему следует показать, что вся душа состоит как бы из неких простых элементов и что от соразмерности или несоразмерности их между собой зависят ее здоровье или болезнь, что и сделал Платон.
5.3.20. Хрисипп же не смог показать ни этого сходства, хотя обещал, ни сходства красоты души и красоты тела: вместо этого он смешивает такие понятия, как здоровье души и ее красота.
5.3.21. Хрисипп утверждает, что красота или уродство души определяется параметрами, присущими разуму, но при этом обходит молчанием вопрос о том, чем определяется здоровье или болезнь души; я думаю, что он смешивает одно и другое и не может представить их точно и определенно, то есть так, как это делает Платон во многих сочинениях, в том числе и в «Софисте», где он показывает, что несогласие частей души друг с другом есть болезнь души, а беспорядочные и неумеренные движения ее, то есть действия по стремлению, есть уродство, так же как и согласованность и соразмерность между ее частями есть здоровье, а соразмерность движений – красота.
5.3.22. Ведь как красота тела состоит в соразмерности членов, таким же образом прекрасное действие состоит в соразмерности движений в частях.
5.3.23. Именно в этом смысле говорится, что одни пляшут, упражняются в панкратии, борются и двигаются благообразно и красиво, а другие – безобразно и уродливо. Ведь красота движений видна в соразмерности движений частей, а уродство – в несоразмерности.
5.3.24. Вот как выглядит рассуждение Платона в «Софисте»:
«– До́лжно, однако, назвать два вида зла, относящегося к душе.
– Какие?
– Один – проявляющийся как болезнь в теле, другой – как безобразие.
– Не понял.
– Быть может, ты не считаешь болезнь и разлад одним и тем же?
– И на это не знаю, что мне отвечать.
5.3.25. – Разве разлад – это не раздор, возникающий вследствие какой-либо порчи, – среди того, что сродно по своей природе?
– Да.
– А безобразие – разве это не род несоразмерности, неприглядный во всех отношениях?
– Да, именно это»[392].
5.3.26. Таково учение Платона о болезни и безобразии в целом, каково каждое из них по природе. Затем он учит, как они рождаются в душах; о болезни он пишет так:
5.3.27. «– Что же? Не замечаем ли мы, что в душе людей негодных мнения находятся в раздоре с желаниями, воля – с удовольствиями, рассудок – со страданиями и все это – между собой?
– Весьма даже.
– Но ведь все это по необходимости родственно друг другу.
– Как же нет?
– Стало быть, называя разлад и болезнь души пороком, мы выразимся правильно»[393].
5.3.28. Затем он описывает происхождение уродства души следующим образом:
«– Что же? Обо всех тех вещах, которые, находясь в движении и имея перед собою какую-то цель, к достижению которой и стремятся, при каждом порыве минуют ее и ошибаются, скажем ли мы, что это случается с ними вследствие соразмерности вещи и цели или, наоборот, вследствие несоразмерности?
– Ясно, что вследствие несоразмерности.
– Но ведь мы знаем, что всякая душа заблуждается во всем не по доброй воле.
– Бесспорно.
5.3.29. – Заблуждение же есть не что иное, как отклонение мысли, когда душа стремится к истине, но проносится мимо понимания.
– Несомненно.
– Стало быть, заблуждающуюся душу должно считать безобразною и несоразмерною»[394].
5.3.30. Таким образом, в «Софисте» Платон говорит о здоровье и красоте, уродстве и болезни и в целом, и в частности: в целом он дает их определение, и в частности описывает, как они рождаются в душах.
5.3.31. Есть немало и других высказываний об этом во многих его сочинениях, где он рассуждает о здоровье и красоте, уродстве и болезни, но теперь, мне кажется, неподходящее время это излагать. Однако, когда мы подойдем к рассмотрению здоровья и болезней и покажем, что Платон придерживается об этих предметах того же мнения, что и Гиппократ, я изложу все эти рассуждения подробнее.
5.4.1. Теперь же нам предстоит разговор не о красоте, здоровье, уродстве или болезни вообще, и не только о страданиях тела, но о страстях души с самого начала, поэтому я оставлю в стороне все прочее и буду рассматривать только эту тему.
5.4.2. Предстоит доказать, что суждения и страсти возникают, вопреки тому, что говорит Хрисипп, не в одной и той же части души и не благодаря одной и той же ее способности, но что и способности ее многочисленны и разнообразны, и части многочисленны.
5.4.3. И Посидоний, и Аристотель признают, что существуют три способности души, посредством которых мы желаем, гневаемся и разумеем, согласно же учению Гиппократа и Платона, эти способности локализуются в разных местах, и душа у нас не только имеет в самой себе многие способности, но и является составленной из разнородных и различных по своей сущности частей.
5.4.4. Я уже многое сказал об истинности этих положений в предшествующей части этого сочинения, и далее скажу о том же.
5.4.5. Теперь я снова возвращаюсь к Хрисиппу, который не признает, что упомянутые силы находятся у нас в душе, но говорит, что все функции и все страсти души содержатся только в ее разумной части, и не учит, ни как следует лечить появляющиеся страсти, ни как препятствовать их появлению.
5.4.6. Итак, в этом, как и во многом другом, он противоречит самому себе: в первой книге сочинения «О душе» он утверждает, что душа обладает теми способностями, о которых я говорил в предыдущей книге, приведя его собственные изречения; в книге же «О страстях» он заявляет, что страсти являются некими суждениями разумной части души.
5.4.7. Но мы думаем, что то истинное, что он сказал в подтверждение учений Гиппократа и Платона, не является случайным, поскольку это сказано человеком, не просто разбирающимся в предмете, но стремящимся любым способом опорочить древнее учение. Ведь естественно предположить, что свидетельства в пользу древнего учения от таких людей могут быть вызваны лишь непреодолимой силой истины.
