Коллектив авторов
Живая этика и наука. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2007
А.В.Водолагин,
доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии Российского государственного социального университета, Москва
«Восток в России»: Идея восстановления всемирного родства в русской религиозной философии
Русская религиозная философия – одно из высших достижений русского народа в области Духа, уникальный вклад в мировую культуру. В ней – выражение национального характера русских, оригинального психического типа с присущим ему порывом к религиозному универсализму и космическому по своему размаху мышлению, с характерной для него «безграничной социальной мечтательностью, не связанной с реальной действительностью» [1, с. 22]. Обращаясь к истории русской философии, мы можем проследить, каким образом формировался тот необычный сплав русского «любомудрия» и безрассудства, мистической созерцательности и практицизма, религиозного максимализма и политического прожектерства, который вызывает изумление, непонимание или восхищение у представителей иных национальных культур, более древних духовных традиций.
Говоря о религиозно-нравственной направленности и этическом пафосе русского мышления, Н.А.Бердяев отмечал: «Буржуазные добродетели никогда нас не привлекали. Наши добродетели были обращены к иному, божественному миру или к новому грядущему миру. Русской этике совсем не были свойственны экономически продуктивные добродетели. Максимализм был свойственен русской социальной мысли и в ее религиозных, и в ее антирелигиозных или лжерелигиозных направлениях. Она требовала не постепенного исторического труда, а радикального переустройства мира» [2, с. 27]. Современное состояние русской философии, парализованной столетним господством теоретического и практического западничества, – не показатель. Она только-только выходит из подавленного состояния – в том числе и благодаря возвращению к своим истокам и традиционным темам.
Наиболее интересные философские идеи в России были высказаны «русскими мальчиками», о которых писал Ф.М.Достоевский в романах «Идиот», «Подросток» и «Братья Карамазовы». Как бы мы ни называли этих страстных искателей «спасительного знания» о Боге, бессмертии души и скрытой целесообразности мировой жизни – любомудрами, западниками, славянофилами, почвенниками, символистами, софийными идеалистами, богоискателями или нигилистами, – в их философских построениях резко выделяется одна особенность: некая «мальчишеская» неосновательность, духовная незрелость, своего рода инфантилизм. Эта черта свидетельствует о том, что русские очень поздно по сравнению с другими «историческими народами» вступили в пору своего совершеннолетия в области теоретического мышления: в конце XIX – начале XX века. До этого же времени, т. е. на протяжении примерно восьми-девяти столетий, – оставались «школьниками» и подражателями, не шли в философии далее составления «прописей», как заметил Густав Шпет [3].
Указанная особенность русской философии XI–XVIII веков объясняется тем, что она в период своего формирования не вобрала в себя в полной мере духовное наследие «осевого времени» (примерно 800–200 гг. до н. э., согласно Карлу Ясперсу [4], когда фактически синхронно в Древней Греции, Индии и Китае были совершены основополагающие философские открытия, предопределившие содержание и смысловую направленность духовной жизни народов Запада и Востока на тысячелетия вперед). Еще славянофилы усматривали главное отличие нашей культуры от европейской в «отсутствии классического наследия» [5, с. 2, 5–6]. Очень долгое время мы обходились без своей оригинальной философии, оставались на «пути безмолвия и собирания духа». Протоиерей Г.Флоровский говорил о «слишком долгом и затяжном русском молчании» и «запоздалом пробуждении русской мысли», о том, что, несмотря на существование иконописи (этого «умозрения в красках», по выражению С.Н.Трубецкого), свидетельствовавшей о «подлинном изяществе древнерусского духовного опыта», древнерусская культура в целом все же оставалась «безгласной и точно немой» [5, с. 1]. «Россия пробудившейся мысли и слова» возникает у нас только после Петровских реформ первой четверти XVIII века, когда правящий слой повел страну по пути «практического западничества» и началась ускоренная «европеизация России».
Западничество в области государственной практики дополняется западничеством в области философской теории, причем в обеих областях германское влияние становится преобладающим в течение примерно двух столетий. Даже ранние славянофилы в своем осмыслении культурного своеобразия России и ее исторической миссии активно пользовались идейными и категориальными ресурсами германской метафизики.
Позднее и русский анархизм (в лице М.А.Бакунина), и русский марксизм в ленинской интерпретации испытали на себе вдохновляющее воздействие гегелевской диалектики. И даже русский коммунизм после 1917 г. можно рассматривать как «последнее слово западного увлечения посюсторонностью, последнюю попытку построения “земного рая” сообразно с марксисткой идеей «прыжка из царства необходимости в царство свободы» [6, с. 149–150]. Идейно западничество исчерпало себя в России еще в первой половине ХХ века. Стихийное западничество современной российской «элиты» носит поверхностный характер, лишено метафизического обоснования и является идеологически беспомощным и неэффективным. Около 80 процентов населения страны ощущают себя обманутыми новоявленными западниками-реформаторами и крайне болезненно реагируют на вызовы глобализации. В этой атмосфере вновь актуальной стала евразийская доктрина, согласно которой Восток в России всегда соприкасался с Западом и противостоял его унифицирующему влиянию. Задача евразийства, как определял ее Н.Н.Алексеев еще в первой трети прошлого столетия, обретает вселенский характер: «Русский народ должен в себе и через себя преодолеть западного человека, который распространил свою культуру на весь мир» [6, с. 144].
Древняя Русь восприняла античную философию в усеченном и искаженном виде через Византию в период христианизации, осуществленной сверху князем Владимиром Святым в Х веке. Ситуация выбора веры, описанная в «Повести временных лет», имела символическое значение для духовного и политического самоопределения русского народа в течение тысячелетия – от крещения Руси до настоящего времени. Русская мысль издревле была сосредоточена на истинах веры, базировалась на религиозном опыте, не знала дисциплинирующего воздействия западного интеллектуализма. Ее подмеченная В.В.Зеньковским принципиальная онтологическая направленность была порождением русского православия, ведь «существо православия есть онтологизм – приятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой, – смирение и благодарение» [7, с. 294–295].
Говоря о «нашем неученом понятии о Боге и его неосознанности», Н.Ф.Федоров обращал внимание на то, что в основе русской религиозности издревле было заложено «чувство родства» и печалование о господствующей в мире «неродственности». Это «детское чувство», ошибочно отождествляемое некоторыми исследователями со стихийным русским «коллективизмом», после принятия христианства трансформировалось в почитание Отца и Сына. «Истинная религия одна, – пояснял Н.Ф.Федоров, – это культ предков и притом всемирный культ всех отцов как одного отца, неотделимых от Бога Триединого и несливаемых с Ним, в Коем обожествлена неотделимость сынов и дочерей от отцов и неслиянность их с ними». В этом смысле религия порождает, питает и поддерживает нравственное сознание общества как память об умерших отцах, разрушение которой ведет к разрыву исторической преемственности и разложению социума [8, с. 98, 100, 101].
Вот почему большевистский эксперимент по искоренению религии в России и построению безрелигиозной цивилизации имел для нас катастрофические последствия: под ударом оказалась не только Русская Православная Церковь как социальный институт; захватившие власть «воинствующие атеисты» стремились истребить «сознание каждого, осознающего себя сыном, внуком, правнуком, праправнуком… потомком, т. е. сыном всех умерших отцов, а не бродягою, не помнящим родства, как в толпе» [8, с. 65].
Конечно же, народом, превращенным в толпу, легче манипулировать. Но такой «народ-масса» не способен к историческому творчеству, к политическому самоопределению и легко становится жертвой авантюристов-самозванцев. Заметим, что философское осознание религиозно-нравственной основы русской жизни – детского благоговения перед отцом, «скорби сына над смертью отца», веры в Бога как единого Отца – появилось у нас лишь во второй половине XIX веке. Федоровская идея «восстановления всемирного родства» получила дальнейшую разработку в произведениях Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого, В.С.Соловьева, П.А.Флоренского и В.В.Розанова. В частности, в исследованиях П.А.Флоренского эта «русская идея» была включена в контекст традиции христианского неоплатонизма в ее православной вариации, а в творчестве В.В.Розанова придала новое, актуальное звучание идущим с Востока принципам ненасилия, сострадания и человеколюбия. В результате русская философия освободилась от характерного для нее ранее «мыслепоклонства» и выдвинула свою, поразившую Запад версию гуманизма, свободную от крайностей индивидуализма и коллективизма. Единственным аналогом этой русской доктрины «всемирного родства» стала на Западе концепция ноосферогенеза П.Тейяра де Шардена, ассоциирующаяся с учением П.А.Флоренского о пневматосфере.
Для уяснения истоков и своеобразной динамики русской философской мысли необходимо иметь в виду, что крещение Руси в 988 г. не привело к тотальной христианизации духовно-психической жизни народа: приняв православие, уверовав во Христа, русский человек тем не менее в бессознательной основе своего существа, а отчасти и по своему сознанию, остался язычником, огнепоклонником, признающим над собой «власть Земли», готовым подчиниться «воле Вселенной». Начавшаяся с крещения Руси история русской культуры изначально заключала в себе своеобразный духовный синкретизм, а вместе с ним – некое болезненное раздвоение.
«Космическая окрашенность русской религиозности» проявилась, по мнению Г.П.Федотова, и в почитании Богородицы в жизни русского православного народа, в подмеченном еще Ф.М.Достоевским родстве религии Богоматери с религией «матери-земли», в богословских системах русских софийных идеалистов (В.С.Соловьева, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова). Это русское двоеверие, осложненное инициированным в XVII веке патриархом Никоном расколом, и породило феномен разорванного, «несчастного сознания», открытого двум безднам сразу: хаосу инстинктивной, неодухотворенной жизни человека-зверя и миру христианских святынь и идеалов, зовущих личность к самосовершенствованию и преображению. В итоге сформировался особый социально-исторический тип человека «с двоящимися мыслями», с непредсказуемым, внутренне противоречивым поведением, склонного к авантюрным действиям, разрушающим сложившийся социальный порядок, ожидающего «конца света», стремящегося обрести «Царствие Небесное» на земле, «здесь и теперь», немедля, – тип религиозного максималиста, бегуна-скитальца, апокалиптика.
Русский народ, уже целое столетие существующий «в режиме» Апокалипсиса, в настоящее время переживает историческую трагедию депопуляции, вырождения, утраты традиционных духовных ориентиров. Вот почему в этой ситуации русская интеллигенция снова обращается к религиозно-нравственным истокам нашей культуры, оживает интерес к русской религиозной философии, и даже власть, поддавшаяся соблазну глобализации, лихорадочно ищет новую формулу «национальной идеи», видимо, не подозревая, что таковая была давно предложена и обоснована русскими космистами в рамках доктрины «восстановления всемирного родства».
Российские либералы внедряют в общественное сознание модель гражданского общества, пытаясь убедить нас в том, что спасение для России – в интеграции в западную безрелигиозную цивилизацию. При этом упускают из виду, что русская ментальность отторгает религиозно немотивированные формы жизненной активности. Церковь в настоящее время остается в России единственной основой социокультурной идентичности русского народа. «Церковь не гражданское общество, – говорил Н.Ф.Федоров, – она не исключает из своих списков умерших, а побуждает своих членов вспоминать отцов и предков, не ограничиваясь какими бы то ни было степенями; это воспоминание и есть историческая работа, получающая свою санкцию от религии» [8, с. 387].
Навязываемому европейской «смертоносной» цивилизацией принципу обезличивающего всех прогресса мыслящая Россия противопоставила проект «восстановления всемирного родства». В отличие от западных народов, забывших о своих отцах, «у нас чувство родства со всеми составляет отличительную черту народного характера», – утверждал Н.Ф.Федоров [8, с. 157, 165, 321]. «Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех», – говорил он [8, с. 166]. «Нужно искать братства, а все прочее само собой приложится, ибо при истинном братстве немыслимо порабощение и неравенство» [8, с. 350]. Этот же мотив «братского единения людей» («муравейного братства») звучит в творениях Льва Толстого – современника и ровесника Н.Ф.Федорова.
Модель западного «гражданского общества», в котором вещь предпочитается взаимности и ставится цель «объединения во имя комфорта, во имя хлеба и зрелищ» [8, с. 171, 614], никогда не представлялась русским мыслителям привлекательной и даже клеймилась ими как «мещанская» (например, А.И.Герценом, К.Н.Леонтьевым, позднее А.М.Горьким). «Те, кои стараются убедить, что человечество само собой идет к прогрессу, – истинные губители человека», – полагал Н.Ф.Федоров [8, с. 302], имея в виду западноевропейских позитивистов и их последователей в России.
Утонченную критику западного позитивизма, утилитаризма и прагматизма мы находим в произведениях Ф.М.Достоевского. Его роман «Братья Карамазовы», по словам А.Ф.Лосева, «являет нам миропонимание той жизненной глубины, в которой сокрыты корни всего бытия, в нем чувствуется непосредственное пророчество близкого конца света» [3, с. 82]. Русские – люди с обостренным «чувством смертности» – никогда не примут в качестве ориентира для себя западный идеал сытой жизни и чисто мирского благополучия, не променяют «глаголы вечной жизни» на материальное процветание, на характерное для Запада «промышленное идолопоклонство».
Говоря о распространяющемся с Запада на весь земной шар нигилистическом векторе развития, Н.Ф.Федоров утверждал: «Итак, мир идет к концу, а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца, ибо цивилизация, эксплуатирующая, но не восстанавливающая, не может иметь иного результата, кроме ускорения конца» [8, с. 301]. И далее этот апокалиптический ход мысли получает неожиданное развитие: «Вопрос об участи земли приводит нас к убеждению, что человеческая деятельность не должна ограничиваться пределами земной планеты. Мы должны спросить себя: знание об ожидающей землю судьбе, об ее неизбежном конце, обязывает ли нас к чему-либо или нет?» [8, с. 360]. Постановка этого вопроса положила начало традиции русского «православного космизма» (термин Н.А.Бердяева). Идеи Н.Ф.Федорова, как известно, были восприняты русским мыслителем, основоположником русской космонавтики и ракетостроения К.Э.Циолковским.
П.Я.Чаадаев, в котором, по словам Н.А.Бердяева, произошло «первое пробуждение самостоятельной мысли и самосознанья», выводил все социокультурное своеобразие России из ее особого геополитического положения и духовной расположенности между Германией и Китаем. «…Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим – на Германию, мы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы – воображение и разум, и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара», – писал Петр Чаадаев в своем первом «философическом письме» [9, с. 24–25].
Россия не выполнила это свое историческое предназначение, так как, по мнению Чаадаева, поддавшись влиянию Византии, не восприняла «социальную идею христианства», получившую развитие и определенное выражение на Западе. Чаадаев обратил внимание на «поразительную оторванность нашего социального бытия» от основного вектора развития христианской цивилизации. Его исторический пессимизм «дал старт» известной идеологической полемике между западниками и славянофилами о «непостижимой судьбе» России. Современные исследователи видят в творчестве Чаадаева «первый опыт постановки и философско-исторического освещения вопроса “Восток – Запад – Россия”» [10, с. 80].
Разработанная лидером раннего славянофильства А.С.Хомяковым концепция соборности стала первым адекватным философским выражением своеобразия русской ментальности, проявляющейся в повседневной религиозной и хозяйственной жизни народа, в его историческом творчестве [11].
«Соборность невыразима ни в каких рациональных и юридических понятиях, она постигается лишь в приобщении к внутренней жизни Церкви, – разъяснял Н.А.Бердяев. – Соборность и есть религиозный коллективизм, отличный от знакомых Западу категорий авторитарности и индивидуализма. В соборность входят свобода духа и совести, без которой она не существует, и в ней органически живет личность, которая не отрицается, а утверждается принципом соборности. В такой форме учение о соборности впервые выражено Хомяковым и является его гениальной интуицией. Он усмотрел соборность в умопостигаемом образе православной Церкви, во внутреннем сочетании единства и свободы, свободы и любви» [2, с. 14].
Протоиерей Г.Флоровский ссылался на П.А.Флоренского, сводившего смысл полемики А.С.Хомякова против «западных исповеданий» к тому, что «право и принуждение, стихию романских народов, он хочет вытеснить общественностью и родственностью – стихией народов славянских» [5, с. 278]. Согласно П.А.Флоренскому, «славянофильство можно рассматривать как жизнепонимание, ориентированное действительно на великом <…> факте – родственности» [7, с. 314]. Это значит, что философия славянофилов возникла из специфической русской религиозности, из того, что В.В.Розанов называл «религией семьи».
Германофильство русских интеллектуалов XIX века – наших шеллингианцев и гегельянцев – известно. Поворот к Востоку, в частности устойчивый интерес к Китаю, возникает позднее и отчетливо проявляется в первой трети ХХ века – в писаниях «позднего» Льва Толстого, популяризировавшего идеи Лао-Цзы и Конфуция, в творчестве Андрея Белого и в идеологических построениях евразийцев. Согласно предположению Н.Ф.Федорова, «дальний Запад – Америка, в которой недостатки ближнего Запада, Европы (каковы, напр., отрицание пятой заповеди, конкуренция, спекуляция), доведены до высшей степени», будет всячески противодействовать сближению России с Востоком на основе сознания родства. «Дальний Восток (Китай, у коего пятая заповедь лежит в основе всего строя жизни, где важные заслуги кого-либо вознаграждаются возведением в его достоинство не потомков, а предков, и Индия, страждущая от голода вследствие разрушения у нее общины) не составляет чего-либо чуждого нам, – писал Н.Ф.Федоров в конце ХIХ века, – ибо для тех, кои не до конца еще развращены юридико-экономическими началами, по коим все люди друг другу чужие и братства нет, для тех, напротив, все родные и нет между племенами чуждых» [8, с. 312]. По мысли Н.Ф.Федорова, России предстояло сыграть особую, миротворческую роль в борьбе Востока с Западом, образующей содержание мировой истории. «Запад получил капитал древнего знания, Москва же наследовала лишь долг, приняла на себя обязанность освобождения Востока и просвещения его» [8, с. 326]. Мы помним, как все минувшее столетие (вплоть до разрушения СССР в 1991 году) Россия выполняла эту историческую миссию.
Современные исследования наследия выдающегося русского мыслителя В.В.Розанова показывают, что его философия любви была пронизана мотивами древней даосской доктрины [12; 13]. В последнем случае следует говорить не о заимствовании, а о спонтанном проявлении специфической восточной созерцательности и глубинных категориальных структур «восточной метафизики» в мышлении русского писателя. Судя по всему, русский человек не должен испытывать тех психологических затруднений в диалоге с китайцем, которые, например, переживает американец, считающий, что «китайцы мыслят иначе» (вопреки законам аристотелевской формальной логики). Как бы там ни было, на наш взгляд, существуют и психологические, и социокультурные предпосылки для гармонизации усилий Германии, России и Китая в сдержанном противостоянии американскому гегемонизму (как в экономике и политике, так и в философии и искусстве).
Религиозный человек, по словам В.В.Розанова, предшествует всякой религии. Важно подчеркнуть, что «специфическая молитвенность Розанова» («Без молитвы совершенно жить нельзя. Без молитвы – безумие и ужас», – говорил В.В.Розанов) и его толкование собственной религиозности (открытой, телесной, органической) без каких-либо внешних влияний и заимствований воспроизводят мистические установки и умонастроения древнекитайских даосов с характерным для них пафосом «самопроизвольной естественности». Тут, возможно, проявляется какая-то «предустановленная гармония» (термин Г.В.Лейбница) двух психических и культурно-исторических типов, основание которой следует искать, если верить К.Г.Юнгу, в области «коллективного бессознательного».
Архетипическое родство некоторых структур русского и китайского менталитетов проявлялось и в толкованиях природы имперской власти, «идеи универсальной империи», в культе царе-божества. «Согласно учению Конфуция, государственная организация является отражением в миниатюре тех отношений, которые наблюдаются в небесном мире, – отмечал идеолог евразийства Н.Н.Алексеев, разбирая «доктрину древнего монархизма». – Только в мировоззрении китайского мудреца идея небесного порядка и его земного отображения имеет скорее характер безличный. Небо есть безличное благое начало, управляющее миром и человеком, есть верховный разум с его законами, которые на земле и воплощены в государственных законах. <…> Властитель государства для китайцев был наличным носителем безличного нравственного закона, “сыном неба”» [6, с. 49–50].
По наблюдению Н.Н.Алексеева, словосочетание «царь-батюшка» не было изобретено русскими, но представляло собой выражение традиционного для народов Востока отношения к монарху как к «отцу» своих подданных, инкарнации божества, «земному богу» [6, с. 49–51]. Очевидно, что так называемый «культ личности» в ХХ столетии был не столько «апофеозом героя» (в духе популярной в большевистской среде античной мифологии) или идеологической конструкцией правящего слоя, сколько модификацией восточного «культа царебожества», проявлением религиозно-нравственного отношения народа к носителю верховной государственной власти.
Это обстоятельство лишний раз подтверждает тезис о нашем двоеверии как базовой структуре русской ментальности: «культ императоров» был бы невозможен в России, если бы христианское просвещение проникло в языческий пласт русской души, подчинив «коллективное бессознательное» народа императивам евангельской морали.
Несмотря на официальное принятие православия, русское государство сохраняло в себе элементы древнего языческого монархизма и вело то скрытую, то явную борьбу с Церковью. Это противоборство светской и духовной властей достигло своей кульминации при патриархе Никоне, реформы которого на триста лет вперед предопределили «политические настроения русской народной души», мечущейся между языческим обожанием кесаря и анархическим неприятием его неправедной власти.
В наши дни идеологи политического консерватизма говорят о желательности восстановления в России православной монархии. В связи с этим хотелось бы напомнить о том, что не существует никакой внутренней, необходимой связи между православием и монархией. «В действительности русский человек, не переставая считать себя “православным”, очень часто расходился с идеей монархического абсолютизма и иначе рисовал строй, который считал нормальным и справедливым» [6, с. 64–65]. Было бы наивным сейчас полагать, что после 70 лет существования «красной империи Кремля» возможна реставрация «белой империи» – так называемой «народной монархии», которая, на наш взгляд, не осуществима в условиях глобализации по западным сценариям. Синдром «отставания» от Запада не вызывает какого-либо сочувствия в народе, который в лучшем случае безмолвствует. «Русский народ имеет какую-то свою собственную интуицию политического мира, отличную от воззрений западных народов и в то же время не вполне сходную с воззрениями народов чисто восточных», – отмечал Н.Н.Алексеев [6, с. 69]. Возможно, эта интуиция являлась порождением всей нашей истории, которая была «борьбой с Азией, приспособлением к Азии и ассимиляцией Азии» и в отличие от западной истории, следовавшей «принципу социальной интенсификации», представляла собой экстенсивный путь развития.
Литература
1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.
2. Н.А.Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991.
3. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии. Свердловск, 1991. – С. 306–368.
4. Философия и психопатология: научное наследие Карла Ясперса. М., 2006.
5. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
6. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998.
7. Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М., 1996.
8. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982.
9. Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.
10. Ерыгин А.Н. Традиционная и модернизирующаяся Россия в философии истории русского либерализма (К.Д.Кавелин, С.М.Соловьев, Б.Н.Чичерин). Ч. I: Философия истории русского либерализма второй половины ХIХ века (тема России). Ростов-на-Дону, 2004.
11. Водолагин А.В., Данилов С.И. Метафизическая ось евразийства. Тверь, 1994. – С. 30–42.
12. Болдырев Н.Ф. Семя Озириса, или Василий Розанов как последний ветхозаветный пророк. Челябинск, 2001.
13. Водолагин А.В. Любовь и смерть в понимании В.В.Розанова // Вопросы философии. 2006. № 10. – С. 109–112.