Коллектив авторов
Живая этика и наука. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2007
Итак, существует лишь единое Естество, единый Элемент, назовете ли вы его Богом, или Духом, или Огнем, или ТО, или Парабрахманом, или Эйн Соф, или Пространством, или Абсолютом и т. д. и т. д., который в потенциале своем заключает обе полярности, или является андрогином», – писала она в 1935 году [23, с. 338–340]. «Космическое творчество может проявиться только в двух Началах. Так человечество, низвергая Великую Матерь, лишает себя преимущества сознательного сотрудничества с Космосом», – запишет Елена Ивановна слова Учителя в Живой Этике [24, 341].
Являясь «другиней» и вдохновительницей Николая Константиновича, она принимала непосредственное участие в строительстве Храма во Флёнове [25]. В июле 1911 года Елена Ивановна вместе с сыновьями находилась в имении М.К.Тенишевой и следила за тем, как проходило нанесение предварительного рисунка на стены Храма. Николай Константинович, будучи в это время в отъезде, писал Елене Ивановне: «О Тырсе я так и подозревал, что он, несмотря на прибавку дарового стола, будет плохо работать. Попроси его красками не начинать, а лучше к моему приезду нарисовать верхнюю картину (трон) в черном, ведь еще надо все контуры пройти гвоздем (вдавить). Очень он желторотый. Ты попробуй день-другой придти в церковь часов в 5 ½ перед концом» [26]; «Распорядись, пожалуйста, чтобы к ступеням лестницы, по которым мы взбираемся, приколотить плоские дощечки, а по круглым штукам ходить совсем неудобно <…> Когда вернусь, я прекращу вход посторонних в церковь, кроме княгинь» [27]. «Ты хороший, верный человек; такие Твои письма! Какая-то основательность есть в них!», – заключает Николай Константинович [28].
Позднее, в 1924 году, Елена Ивановна запишет в дневнике слова Учителя: «Начало Опыта будущей жизни и начало Музея, как закрепление прошлого, очертят размер Начал» [29, с. 118–119]. Именно эта идея соединения храма с музеем в свое время была положена в основание Храма Святого Духа. Как известно, М.К.Тенишева была собирателем древнерусского искусства. На основе ее собрания был создан художественный музей, в школе, устроенной также княгиней, велось обучение ремеслам. Более того, Храм Святого Духа княгиня построила именно для школьников. «Хотелось дело любви – школу увенчать неугасимой лампадой – церковью, хотелось, чтобы десница Господня с вершины этой горы из века в век благословляла создание любви – народную школу», – писала Мария Клавдиевна [цит. по: 3, с. 324]. Это способствовало восстановлению прерванной нити художественной традиции, прокладывалась та дорога в будущее, о которой Елена Ивановна писала в своем дневнике.
Издревле храмы были центрами культурного развития народа, хранилищами материальных и духовных ценностей прошлого. Не случайно в афинском Акрополе вместе с храмовым комплексом была построена картинная галерея. В Средневековье основные образовательные центры также находились в монастырях и храмах. Восстановление древней традиции в новом качестве, в соответствии с велениями Новой эпохи, возрождающей особое почитание Женского Начала, было утверждено в Храме Святого Духа во Флёнове. Эта же идея синтеза Музея-Храма как связи прошлого с будущим была позднее проявлена Рерихами в Музее в Нью-Йорке, воплотилась она и в Музее им. Н.К.Рериха в Москве.
В настоящее время распространено необоснованное мнение о том, что Храм Святого Духа не был освящен церковью по причине неприятия росписей. Творчество Николая Константиновича Рериха (в том числе и церковное) в начале XX века было одним из знаменательных и глубоко уважаемых явлений русской культуры. Н.К.Рерих был автором мозаик церкви Петра и Павла в поселке Морозовка под Шлиссельбургом (1906), церкви Покрова Пресвятой Богородицы в селе Пархомовка на Украине (1906), Троицкого собора Почаевской лавры в Тернопольской области, также на Украине (1910), иконостаса церкви Казанской Божией Матери в Перми (1907), росписей часовни Св. Анастасии в Пскове (1913).
Надо заметить, что периодически разногласия с представителями Православной Церкви возникали не только у Н.К.Рериха. Подобные проблемы были в творчестве и М.А.Врубеля, и В.М.Васнецова, и М.В.Нестерова, и К.С.Петрова-Водкина. Процесс неоднозначных поисков нового стиля в церковном искусстве, имеющем к началу XX века уже почти 1000-летнюю историю, разнохарактерность вкусов заказчиков, в том числе представителей Церкви, – все это могло способствовать недопониманию между художником и заказчиком. Это был естественный творческий процесс, и в случае с Николаем Константиновичем всегда он завершался компромиссом с обеих сторон. Эскизы росписей для Храма во Флёнове обсуждались с представителями Смоленской епархии и были утверждены. «Когда задумывался храм Святого Духа в Талашкине, на алтарной абсиде предположилось изображение Владычицы Небесной. Помню, как произошли некоторые возражения, но именно доказательство Киевской “Нерушимой стены” прекратило ненужные словопрения», – вспоминал художник [11, с. 470]. Храм Святого Духа не был освящен исключительно из-за начала Первой мировой войны, которая помешала завершить росписи. «Но именно в храме прозвучала первая весть о войне. И дальнейшие планы замерли, чтобы уже более не довершиться. Но, если значительная часть стен храма осталась белая, то все же основная мысль этого устремления успела выразиться», – вспоминал Николай Константинович [5, с. 158].
В настоящее время уникальный памятник русской религиозной архитектуры и живописи начала XX столетия, пережив забвение Первой мировой войны, погром революционных лет, когда тело князя В.Н.Тенишева, покоившееся в Храме, было выкинуто неизвестно куда, пережив кровавое месиво Второй мировой войны, неудавшуюся реставрацию 1970-х годов, находится в плачевном состоянии: росписи в нем полностью утрачены.
В материалах Всесоюзной центральной научно-исследовательской лаборатории по консервации и реставрации музейных художественных ценностей (ВЦНИЛКР, Москва) за 1974 год можно прочесть: «Сохранилось не более одной четвертой части живописи. Утрачена вместе со штукатуркой та часть росписей, где находился лик Царицы Небесной – центральной фигуры композиции росписей. Основная причина утрат – разрушение и опадение штукатурных слоев вместе с живописью. Несомненно, помещение храма вместе с живописью испытало все превратности судьбы покинутого, а затем использовавшегося не по назначению здания. Но вместе с тем очевидно, что при строительстве, а затем и подготовке стеныˊ под живопись были допущены серьезные просчеты, необоснованные комбинации различных несовместимых материалов». И далее: «В настоящее время отделом монументальной живописи ВЦНИЛКР разработана методика реставрации сохранившихся фрагментов росписей в церкви св. Духа и начаты консервационные работы на памятнике. Но технологическая усложненность в исполнении росписей сыграла и здесь свою отрицательную роль. Методика и способы консервации также необычайно усложнились, и для полного завершения реставрационного процесса потребуется очень много времени» [30, с. 50–52, 56]. Мы не склонны искать крайних в сложившейся ситуации. Сейчас можно констатировать только одно: еще в 1974 году четвертую часть росписей возможно было спасти. К сожалению, этого не случилось. И сейчас в Храме мы имеем обнаженные стены.
В отношении к Храму Святого Духа проявились те духовные болезни нашего общества, которые оно переживало на протяжении XX столетия и продолжает переживать в XXI. Основные из них – неверие в Единство Высших Начал и непонимание Красоты как воплощения Божественной Любви и Милосердия. А ведь именно эти идеи Красоты и Добра были положены в основание Храма Святого Духа его создателями – Николаем Константиновичем Рерихом в содружестве с Марией Клавдиевной Тенишевой и Еленой Ивановной Рерих.
Но ни современники, ни потомки пока не сумели по достоинству оценить сотворчество великого сына и великих дочерей России. В экспозиции музея «Талашкино» крупными буквами приведены следующие слова княгини: «…я сказала себе, что храмы, музеи, памятники строятся не для современников, которые большей частью их не понимают. Они строятся для будущих поколений, для их развития и их пользы. <…> Останется созданное на пользу и служение юношеству, следующим поколениям и родине. Я ведь всегда любила ее, любила детей и работала для них, как умела <…>» [31, с. 257]. С тех пор как был возведен Храм Святого Духа, выросло не одно поколение, но и в начале XXI века мы имеем то же, что имели в XX столетии: храмы продолжают разрушаться.
Нам же видится актуальность профессиональной реконструкции росписей. Сохранились фотографии интерьера, эскизы художника, появилось и новое поколение живописцев, способных со всей чуткостью проникнуть в мироощущение создателей. Храм Святого Духа ждет истинных подвижников. Как писал Николай Константинович Рерих: «Ведь не “сидение на тучах”, и не “играние на арфе”, и не “гимны неподвижности”, но упорный и озаренный труд сужден. Не маг, не учитель под древом, не складки хитона, но рабочая одежда истинного подвига жизни приведет к вратам прекрасным. Приведет в полной находчивости и непобедимости» [32, с. 108].
Литература и примечания
1. В 1903 году Храм стал усыпальницей, т. к. под его алтарем было захоронено тело мужа Марии Клавдиевны – князя Вячеслава Николаевича Тенишева (1843–1903).
2. Талашкино / Авт. – сост. Б.Ф.Рыбченков, А.П.Чаплин. М.: Изобразительное искусство, 1973.
3. Талашкино: Сборник документов / Сост., автор вступ. статей, примечаний искусствовед, член Союза художников России Л.С.Журавлева. Смоленск, 1995.
4. Тенишева М.К. Святые минуты // Рерих в России. М.: МЦР, 1993.
5. Рерих Н.К. Памяти Марии Клавдиевны Тенишевой / Держава Света. Священный Дозор. Рига: Виеда, 1992.
6. Евангелие. Новый Завет.
7. Булгаков Сергей. Икона, ее содержание и границы // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. // Антология / Сост., общ. ред. и предисл. Н.К.Гаврюшина. Вып. I, II. 1993–1994. Вып. I.
8. Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т. 2. Ч. 1. Л.: ЭГО, 1991.
9. Цит. по: Озолин Н. «Троица» или «Пятидесятница»? // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. // Антология. 1993–1994. Вып. I.
10. Эскиз был опубликован в журнале «Золотое руно» в 1907 г., № 4. Воспр. см. также: Короткина Л.В. Творческий путь Николая Рериха. СПб.: АРС, 2001.
11. Рерих Н.К. Нерушимая стена / Листы дневника. В 3 т. Т. 1. М.: МЦР; Мастер-Банк, 1999.
12. Воспроизведение подобных иконографических типов см.: Покровский Н.В. Очерки памятников христианского искусства и иконографии. СПб.: Синодальная типография, 1910. – С. 395; История русского искусства / Под общ. ред. И.Э.Грабаря. М.: АН СССР, 1955. – Т. 3. С. 639; Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи: Опыт историко-художественной классификации. В 2 т. М.: Искусство, 1963. – Т. 2. Илл. 112; Овчинникова Е.С. Церковь Троицы в Никитниках. М.: Искусство, 1970. – Илл. 163; Воейкова И.Н., Митрофанов В.П. Ярославль. Л.: Аврора, 1973. – Илл. 80; Философия русского религиозного искусства / Под общ. ред. Н.К.Гаврюшина. М.: Прогресс, 1993. – Вып. 1. Илл. 28; Похвала Богоматери // Иконы Ярославля XIII–XX веков из собрания Ярославского художественного музея / Каталог выставки / Сост. О.Б.Кузнецова, А.В.Федорчук. М.: Северный паломник, 2003. – С. 15, 23.
13. «Как выяснилось, брат заказчика, Л.В.Голубев, возражал против рериховских эскизов как не соответствующих традициям русской живописи», – пишет Л.В.Короткина. (см.: Короткина Л.В. Творческий путь Николая Рериха. СПб.: АРС, 2001).
14. Рерих Н.К. О старине моления. Листки. Сказки. М.: МЦР, Благотворительный Фонд имени Е.И.Рерих, 1999.
15. Рерих Н.К. Заклятое зверье / Художники жизни. М.: МЦР, 1993.
16. «Среди большого количества меднолитых предметов со святым Георгием выделяются ажурные иконки, выполненные в технике просечного литья. В их композицию мастера-литейщики включили не только фигуру сидящего на коне Георгия – в доспехах и развевающемся плаще, с копьем в руке, – но и девицу Елисаву, ведущую змея. Как не вспомнить строки духовного стиха, распевавшегося русским народом: А ведет змею она на поеси, как коровушку будто доеную…», – пишут С.В.Гнутова и Е.Я.Зотова (см.: Гнутова С.В., Зотова Е.Я. Кресты. Иконы. Складни. М.: Интербук-Бизнес, 2000. – С. 7).
17. Цит. по: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства / Пер. автора. М.: Изд. политической литературы, 1990.
18. Подробнее об этом см.: Бобров Ю.Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб.: МИФРИЛ, 1995. – С. 49–60.
19. Последние дни земной жизни Господа Нашего Иисуса Христа, изображенные по сказанию всех четырех Евангелистов. Одесса: тип. П.Францова, 1857; Репр. изд. 1991.
В издании не указывается имя автора, в предисловии отмечается только, что автор написал книгу на основе курса лекций, прочитанных им для «воспитанников одного из высших духовно-учебных заведений». Издание также прошло цензуру Санкт-Петербургского Комитета Духовной Цензуры.
20. «Мистерии сыграли важнейшую роль в период расцвета греческой культуры, когда в середине первого тысячелетия менялись этические и эстетические взгляды, знание становилось главной ценностью и из мистериальных таинственных глубин возникали философия, новое искусство, первые научные обобщения, ослепительные озарения и космическое мироощущение. То, что сложилось в то время в Элладе, можно назвать Духовной революцией, которую подготовили, а потом и развили Элевсинские мистерии», – пишет Л.В.Шапошникова (см.: Шапошникова Л.В. Великое путешествие. В 3 кн. Кн. 3: Вселенная Мастера. М.: МЦР, Мастер-Банк, 2005. – С. 65).
21. В книгах Нового Завета исследователи выделяют определенно несколько женщин, которые фигурируют в тех или иных событиях жизни Иисуса Христа: Богоматерь, Мария Магдалина, Марфа, Елизавета, Мария Клеопова, Иоанна, Сусанна, Саломия. Так как имя Мария было распространенным в те времена, то исследователи не всегда могут с точностью сказать, о какой Марии идет речь в том или ином фрагменте. См.: Последние дни земной жизни Господа Нашего Иисуса Христа, изображенные по сказанию всех четырех Евангелистов. 1991. – С. 47; Толковая Библия. В 3 т. Петербург, 1911–1913; То же. Стокгольм: Институт перевода Библии, 1987. – Т. 3 (второе изд.); Деяния апостолов, 1:14. Комм. 14.
22. Булгаков С.Н. Обладает ли православие внешним авторитетом догматической непогрешимости? / Очерки учения о Церкви // Путь: Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I–VI). М.: Информ-Прогресс, 1992.
23. Рерих Е.И. Письма. Т. 3. М.: МЦР; Благотворительный Фонд имени Е.И.Рерих; Мастер-Банк, 2001.
24. Живая Этика. Беспредельность.
25. О глубоком исследовании сотворчества Николая Константиновича и Елены Ивановны Рерихов, которое проявляло себя в полотнах художника см.: Шапошникова Л.В. Сокровищница Духа // Утренняя Звезда. М.: МЦР, Мастер-Банк, 1997. – С. 6–33.
26. ОР ГТГ. Ф. 44. Д. 424. Л. 2.
Тырса Николай Анатольевич (1887–1942) – график, живописец, учился в Академии художеств в Санкт-Петербурге (1905–1909), в школе Е.Н.Званцевой у Л.С.Бакста (Санкт-Петербург, 1906–1910).
27. ОР ГТГ. Ф. 44. Д. 316. Л. 2. Имеются в виду княгиня Мария Клавдиевна Тенишева и ее близкая подруга княгиня Екатерина Константиновна Святополк-Четвертинская.
28. ОР ГТГ. Ф. 44. Д. 317. Л. 2.
29. Рерих Е.И. У порога Нового Мира. М.: МЦР, Мастер-Банк, 2000.
30. Цит. по: Бурый В.П., Жаренков Г.В. Работа над росписями Н.К.Рериха в Талашкине // Монументальная живопись Н.К.Рериха: Исследование и реставрация. К 100-летию со дня рождения Николая Константиновича Рериха. М.: Изобразительное искусство, 1974.
31. Тенишева М.К. Впечатления моей жизни. Л.: Искусство, 1991.
32. Рерих Н.К. Звезда Матери Мира / Об искусстве. М.: МЦР; Мастер-Банк, 2005.
А.В.Иванов,
доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Алтайского государственного аграрного университета, Барнаул
Ключевые проблемы теории познания с позиций Живой Этики
Методологическое введение
Существует ряд классических теоретико-познавательных (гносеологических) проблем, которые по сию пору остаются предметом жарких теоретических споров. Попытки их решения чаще всего приобретают форму острых дилемм, даже антиномий, когда равно обоснованными и равно подверженными жесткой критике оказываются полярно противоположные системы взглядов. Я, конечно, далек от мысли давать здесь полную инвентаризацию таких вечных проблем и дилемм гносеологии и тем более выносить какие-либо окончательные суждения по поводу их решения. Моя теоретическая задача гораздо скромнее – постараться найти оптимальный метафизический ракурс анализа вечных теоретико-познавательных проблем с надеждой посильно преодолеть антиномизм в их решении. К фундаментальным гносеологическим проблемам, провоцирующим возникновение жестких концептуальных альтернатив, на наш взгляд, относятся следующие:
1. Соотношение субъективного образа и объективного предмета, явления и «вещи в себе», знания и внешнего мира, что в конечном счете ставит общий вопрос об объективности человеческого познания, его возможностях и границах. Крайними альтернативами здесь является познавательный реализм, достигающий, пожалуй, наиболее систематического воплощения в марксистской теории отражения и утверждающий первичность воздействия на нас внешнего мира. Хотя марксизм всячески подчеркивает факт неизбежной «впечатанности» в знание структур нашей человеческой субъективности (разного рода национальных, исторических и личностно-биографических предрассудков), тем не менее объективность и единство познания выводятся здесь из объективного существования и единства внешней реальности, принимаемой в качестве исходного непроблематизируемого постулата. Зеркальной альтернативой реализма выступает трансценденталистский конструктивизм, берущий начало от Канта и получающий наиболее последовательное выражение в феноменологической философской традиции. Объективность и единство знания выводятся здесь из структур трансцендентальной субъективности, обеспечивающих общность конституирования человеком предметностей любого рода – от чувственного восприятия до религиозных представлений и научных теорий. Здесь не сознание – коррелят мира, а мир и его вещи – коррелят сознания (вспомним здесь знаменитый лозунг Э.Гуссерля «Назад к вещам!»). Слабостью реализма (см., например, его критику в трудах Н.О.Лосского) является механическое удвоение мира (есть мир сам по себе и есть мир, данный нам в опыте). Принципиальная же слабость трансцендентализма состоит в том, что «миром самим по себе» здесь, напротив, можно и даже нужно пренебречь как предрассудком «естественной установки» сознания.
Парадоксально, как сходятся крайности: в обоих случаях мы, в сущности, имеем дело не с миром, а с по-разному понимаемыми и имеющими разные истоки человеческими «картинами мира» [1]. Неясно, правда, как быть с той внутренней уверенностью в объективном существовании реальности самой по себе и в возможности нашего непосредственного познавательного вхождения в нее, которая твердо присутствует в естественной установке сознания и которую не удается «интеллектуально выжечь» никакими самыми изощренными философскими аргументами.
2. Проблема онтологического статуса мысли и объективного знания. Для реализма и трансцендентализма живая мысль существует исключительно в «пространстве» индивидуальной головы, а объективное (в смысле общезначимости и доказательности) знание не имеет автономного и независимого от человека существования. Генетически оно целиком производно от человеческих актов мысли, а приобретает относительную функциональную самостоятельность лишь в силу объективации знания в естественном и искусственном языках, книгах, чертежах, формулах, компьютерных моделях и других формах «материализации» знаний. Без последних объективное знание в виде философских, научных и художественных идей, математических доказательств и логических выводов, моральных ценностей и идеалов существовать не может. Оно несубстанциально и само по себе лишено идеальной и физической конструктивной мощи. Для мощи идеальной нужно «живое» сознание живого человека, а для мощи физической – практическое приложение знаний хотя бы в действиях человеческого тела.
Вопреки реализму и трансцендентализму существуют философские традиции, признающие существование автономного и субстанциального мира знания [2], который фундирует и мир вещей, и мир объективных человеческих знаний, и даже субъективных личностных переживаний. Одной из таких позиций является платонизм, который постулирует наличие мира идей вне «пространства» индивидуальной человеческой головы. Мир знания всегда был, есть и будет, независимо от того, подключается к нему земной смертный человек или нет; совершает он психологические акты познания материального мира, возникшего на этой идеальной основе, или не действует в этом направлении. В любом случае за видимой материальной оболочкой мира есть его подлинное скрытое идеальное ядро. Не случайно, например, Гегель говорит о познании как идеализации вещей [3, с. 20].
Нечто обратное утверждает имманентизм, отталкивающийся от тезиса, что человек (и не только человек, а в предельном случае – все объекты нашей Вселенной, как у Лейбница или в индийской веданте) имманентно несет в себе всю возможную информацию о мире и населяющих его существах, представляя собой как бы универсум «нераспакованного знания». Задача познания – ясное осознание этого универсума, который до поры до времени бессознательно таится в глубинах нашего существа, составляя одновременно и подлинную субстанцию мироздания, и неявную когнитивную основу всех наших частных познавательных актов.
В принципе, имманентизм и платонизм достаточно органично согласуются друг с другом, о чем речь пойдет ниже, но это не исключает противоположности их исходных установок: изначально объективный мир знания целиком находится вне меня (платонизм) и объективный мир знания изначально целиком находится внутри меня (имманентизм). Трудность первой позиции, если она проводится механически, состоит в том, что остаются непонятными происхождение этого объективного мира знания и зачем этому самодостаточному и совершенному миру нужен познающий человек с его неизбежными недостатками, заблуждениями и субъективными предрассудками. Во второй позиции, опять-таки, если она проводится грубо, столь же загадочными остаются вопросы о природе универсального знания, коренящегося в человеке, и о том, как вообще возможен феномен творчества, которое сводится здесь исключительно к репродукции чего-то уже изначально «имеющегося» (по терминологии С.Л.Франка). В первом случае – ставится под вопрос значимость всего человечески субъективного и имманентного; во втором – всего объективного и трансцендентного относительно нашего «я».
Однако сколь бы порознь уязвимыми ни были позиции платонизма и имманентизма, их метафизические изъяны в любом случае никак не существенней изъянов реализма и трансцендентализма, а вот степень общего согласования с традиционным религиозным опытом Востока и Запада, равно как и с данными из передовых областей современной науки (прежде всего физики и психологии), несомненно, выше. Поэтому боязнь современной философии, особенно западной, творчески разрабатывать эти эпистемологические философские парадигмы, воистину, поражает. Мы имеем здесь дело с типичными предрассудками и распространенной интеллигентской боязнью показаться смешным среди коллег. Философу же следует думать о том, как бы не оказаться смешным в глазах потомков.
3. Проблема истины. Категория «истины», как известно, является предметом жарких дискуссий в европейской традиции начиная с античности. Главная дилемма заключается в том, что, с одной стороны, истинное знание должно существовать объективно и независимо от человека (неважно, связаны ли эти объективность и независимость с идеально сущим миром знания, к которому мы приобщаемся в индивидуальных творческих актах, – позиция платонизма, или же с существованием независимого мира вещей, который мы отражаем, – позиция реализма). Истина при таком «классическом» подходе – не отсебятина, а то, что есть на самом деле. Недаром П.А.Флоренский указывал, что здесь уместнее было бы использовать слово «естина». К тому же истина в своем предельном понимании должна обладать свойством сверхчеловеческой полноты, самодостаточности и неизменности, противостоя всему незавершенному, временному и становящемуся – всему не истинному, ибо это последнее помимо «есть» всегда несет в себе и то, что «не есть», что только нам субъективно мнится и кажется.
С другой стороны, весь исторический опыт познания говорит о том, что никакое знание, даже трижды гениальное и эпохальное, на полную объективность и полноту претендовать не может. Оно всегда несет на себе отпечаток человеческой ограниченности и подлежит неизбежной корректировке во времени, если только это не какое-нибудь тривиальное знание, типа того что я живу в городе Барнауле или моя фамилия Иванов. Соответственно, здесь может быть выдвинут и прямо противоположный познавательный тезис: истина – это не объективное соответствие наших представлений вещам или идеям, а внутренняя инструментальная характеристика самого знания как сугубо человеческого порождения.
Первая установка принимает явную или неявную посылку, что абсолютная истина (в смысле исчерпывающей полноты знания) существует хотя бы потенциально, в бесконечно удаленной перспективе [4]; вторая позиция соотносит понятие истины исключительно со структурами человеческой субъективности и даже предпочитает говорить не об истине, а о преодолении заблуждений (К.Поппер) или о праве исследователя на ошибку (М.Фуко).
В первом случае глубоко проблематично существование объективного и абсолютного знания, лишенного всяких человеческих субъективных «довесков», но еще более проблематичен тезис о сугубой субъективности и относительности наших знаний, ведь любое высказывание о неизбежной относительности или субъективности само претендует на объективность и абсолютность.
4. Проблема соотношения врожденного и приобретенного знания. Испокон веков в европейской философии (в явной форме начиная еще с Платона) поднимался кардинальный вопрос: что в знании является врожденным, данным изначально «от природы» [5], а что благоприобретенным во внешнем познавательном опыте? Традиция философского и психологического обсуждения этой проблемы имеет давнюю историю и здесь не место ее обсуждать. Остановлюсь на современных ее трактовках.
Адепты врожденного знания (или нативизма), главными среди которых я бы назвал крупнейшего лингвиста современности Н.Хомского и одного из основателей социобиологии Э.О.Уилсона [6], утверждают, что базовые способности интеллекта (например, категориальные структуры мышления), языковая компетентность (законы порождения и понимания грамматических структур), черты характера и творческие способности закодированы каким-то образом в генетическом аппарате наследственности человека и задают каналы усвоения внешнего познавательного материала. Действительно, развитие мыслительной деятельности в онтогенезе достаточно жестко связано с формированием тех или иных участков мозга, а этапность появления последних, в свою очередь, достаточно жестко определяется разверткой наследственной генетической информации. Огромную роль в изучении врожденных структур знания в ХХ веке сыграли исследования феномена однояйцевых близнецов, имеющих одинаковый генотип, но которые были разлучены в раннем возрасте. Эти исследования доказали факт врожденности многих не только первичных когнитивных реакций и предпочтений, но и достаточно сложных форм познания и поведения, вплоть до выбора профессии. Весь вопрос заключается только в природе этой врожденности.
Однако не менее влиятельны позиции тех исследователей, которые не переоценивают роли врожденных компонентов знания, а, напротив, настаивают на формировании базовых познавательных способностей в результате собственной деятельности человека во внешней среде и под влиянием мира культуры. Здесь особенно выделяются работы Ж.Пиаже, созданные им в русле генетической эпистемологии, и труды отечественной культурно-исторической школы в психологии, восходящей к Л.С.Выготскому. Факты в поддержку этой концепции также хорошо известны. Один из самых показательных результатов – невозможность превращения в полноценного человека тех детей с нормальным генотипом, которые с раннего возраста оказались лишенными человеческого общения и не имели возможности приобщиться к миру культуры. Вернуться обратно в человеческий мир и обрести человеческий облик такие дети уже не могут.
Обе позиции – врожденного и приобретенного – знания имеют свои сильные и слабые стороны. Они стали особенно рельефными после знаменитой очной полемики Н.Хомского и Ж.Пиаже в 70-х годах ХХ века, в которой приняли участие многие крупные американские и европейские исследователи проблем когнитивного развития человека [7]. Камнем преткновения для нативизма является вопрос: как, собственно, закодированы в генотипе категориальные структуры мышления и грамматическая компетентность, а уж тем более – гениальные способности Пушкина или Моцарта? Объяснять мышление и дар речи на основе структур мозга и генотипа – это все равно что объяснять феномен музыки, изучая устройство рояля. Без звучания инструментов живой музыки, естественно, нет, но существование музыки – необходимая предпосылка появления любого музыкального инструмента. При нативистском же объяснении уникальных человеческих способностей – сам ген приходится признавать разумным.
Известны, однако, и принципиальные слабости концепций приобретенного знания. Человек – это не локковская tabula rasa [8], а неповторимая индивидуальность, начиная уже с утробы матери. Если бы роль культурной среды была столь фундаментальной, тогда дети из одной семьи были бы неразличимо похожи друг на друга по своим психологическим качествам и познавательным установкам, а это, как известно, отнюдь не так. Что же касается механизмов усвоения знаний, то оно базируется на массе априорных когнитивных предпосылок, обеспечивающих саму возможность внешнего опыта. Никаким внешним индуктивным научением не объяснишь нашу способность быстро усваивать и правильно использовать логические и грамматические структуры. Известна также потрясающая избирательность человеческого внешнего опыта на всех этапах жизни, когда одно и то же содержание люди видят и интерпретируют совершенно различным образом.