Константин Маркович Поповский
Фрагменты и мелодии. Прогулки с истиной и без
169.
«Господи Всемогущий и Всемилостивый, – просит измученный проситель. – Помоги, уничтожь это зло, эту неправду, эту несправедливость, отмени это случайно случившееся, лиши бытия это, не по праву царствующее».
«Нельзя, – слышит он в ответ. – То, что тебе представляется несправедливым и случайным, в действительности является выражением высшей справедливости и необходимости, ведь всё случайное случается всегда в силу вечных и неизменных законов».
«Так измени эти проклятые законы», – настаивает измученное сердце.
«Нельзя и этого. Ведь основания этих законов – в моей воле, их установившей».
«Чего же проще, Господи! Измени свою волю!»
«Моя воля неизменна, ибо неизменен я».
«Так изменись сам».
«Это не в моих силах».
Если до сих пор ещё можно было надеяться найти общий язык, то теперь об этом не может быть и речи. Да и не мудрено. Ведь из-за маски «Всемилостивого» и «Всемогущего» выглянуло вдруг лицо самой Истины.
Впрочем, назвать это «лицом» у меня, пожалуй, не хватит духа.
170.
Книги, – разумеется, лучшие – рождаются, возможно, только из неосознанной тоски, из почти невнятного, нелепого желания воплотить нечто кажущееся, привидевшееся, почти неразличимое; облечь в плоть едва поддающееся прочтению, рассказать ускользающее, удостовериться в недостоверном. Какой бы реальный и психологически объяснимый материал не открывали мы в основании книги, его всегда будет недостаточно для того, чтобы объяснить и понять саму эту книгу, – ибо книга – это всегда нечто иное, чем её источники, больше даже, чем её содержание. Конечно, можно сказать, – и это будет правдой, – что книга подобна двери в другой мир, мы можем постоять на его пороге, войти в него не в наших силах. Есть ли этот мир всего лишь внутренний мир автора, т.е., попросту говоря, ничто, – или он всё же есть мир в точном смысле слова, т.е. место, пригодное для жительства, – этого мы никогда в точности не знаем.
Оттого, возможно, схожую тоску мы встречаем у многих читателей, жаждущих попасть в тот мир, о котором рассказывает та или иная книга, – тоску, которую и сам тоскующий, разумеется, не принимает в расчет, относя её к беспочвенным фантазиям.
Впрочем, я, наверное, всё же не ошибусь, если скажу, что подобные книги пишутся из одного только желания остановить, поймать и хоть как-нибудь сохранить ту волшебную мелодию, которая не то действительно слышится, не то грезится за всем значительным, важным и истинно ценным, о чём рассказывают их авторы. Может быть, искать в них что-либо ещё, кроме этого, было бы пустой тратой времени.
171.
Властвует ли над нашим общим Домом смерть? И та, что уготована нам, и та, что уносит сегодня тех, кого мы любим?
Я с легкостью допускаю, что ей дана власть над декартово-ньютоновым пространством, в котором и сама она – всего лишь необходимое его порождение или (это, впрочем, то же самое) – его неизбежный закон.
Обращающей в тень по праву полагается властвовать над миром теней. Но я не знаю ухищрений, благодаря которым смерть могла бы переступить порог нашего Дома.
Конечно, это не избавляет нас от страха ожидания и горечи расставаний. Да и само это пространство, остающееся не чем иным, как Царством Смерти, приводит нас в содрогание ничуть не меньше, чем то, в которое она приводила когда-то Паскаля.
И всё же, несмотря на всю свою очевидность, оно столь ничтожно и нелепо, что его можно было бы и не принимать в расчет – это пространство, порождающее вселяющие ужас иллюзии и пытающееся убедить нас в том, что последнее слово останется за ним. Может быть, мы и поддались бы на его уловки и уговоры, если бы не наши близкие и друзья, уходящие от нас.
Оставляют ли они нас, уходя?
Не открывает ли их смерть нечто прямо противоположное себе самой?
Не становится ли их уход – возвращением, а прощание – встречей?
Как будто там, куда они ушли, самим этим уходом приготовляется место для меня, ещё остающегося здесь; словно общее пространство нашего Дома, не подвластное ни времени, ни смерти, нарушая все явные и непреложные законы и границы, вдруг проступает за обыденной властностью ньютоново-декартовского мира, обращая его в мираж, готовый погрузиться в вечность и последнее забвение.
Впрочем, не требуется слишком большой чуткости, чтобы догадаться, что какие бы то ни было слова утрачивают здесь своё привычное значение.
172.
Человеческая всеядность способна, пожалуй, вызвать страх. «Сожрем все», ее девиз. И вот она чавкает, пережевывая все, что модно сегодня пережевывать, – от проходящих романов, до новых фильмов, от политических новостей, до последних успехов новых философских школ. Еще со школьной скамьи эта всеядность отлично знает, что на свете есть много прекрасного и что это прекрасное следует поскорее сожрать. Этого требует хороший тон. Ходить раз в месяц в театр, читать книги, о которых все говорят, знать пару цитат из Ветхого завета и, не сбиваясь, рассуждать о глубине нашей веры и нашем вкладе в мировую историю, о котором скоро узнает все благодарное человечество.
Затем, рыгая и вытирая слюну, эта всеядность напоминает о наших великих традициях и засыпает.
Большое заблуждение считать, что человеческая история есть история побед, свершений, поражений и надежд.
На самом деле человеческая история есть история всеядных.
173.
Как известно, у истоков античного скептицизма стоит загадочная фигура Пиррона Эллидского, впервые отчетливо сформулировавшего основополагающий принцип скепсиса: ни наши ощущения, ни наши идеи не являются ни истинными, ни ложными. Как те, так и другие не только не свидетельствуют об истине, но не свидетельствуют и о том, что истине противоположно. Любое утверждение (или отрицание) предполагает утверждение (или отрицание) прямо противоположное высказанному. Отсюда следует необходимость воздержания от каких-либо суждений, безразличие, невозмутимость и бесстрастие в отношении всех вещей, ибо «истинно ничего не существует», а значит «ничто не есть в большей степени одно, чем другое».
Как бы не относились мы к содержанию высказанных Пирроном положений, очевидно, что и он сам, и любой человек всегда могут подвести их под формально-логические принципы нашего мышления.
Если, – как полагает Пиррон и его последователи, – ничто не истинно и не ложно, то любое нечто является и не истинным и не ложным; если верно, что ничто не истинно и не ложно, а нечто мы считаем истинным (или ложным), то это нечто на самом деле и не истинно и не ложно, мы же пребываем в отношении него в заблуждении и т.д. одним словом, невозможно соглашаться с Пирроном и утверждать в то же время, что существует и нечто только истинное (или только ложное). Невозможно, высказывая какое-либо догматическое мнение, отстаивать, вместе с тем, изостенический принцип, провозглашающий равенство двух противоположных суждений.
Дело идет именно о формальной проверке пирроновских суждений, а не об их действительном содержании. Последнее логику не занимает. Прав Пиррон по существу своей мысли или он заблуждается, формально-логические принципы это тревожит так же мало, как и содержание любых наших суждений. Говоря словами Канта, эти принципы существуют «независимо от всякого опыта, ибо они содержат лишь условия применения рассудка вообще». Может быть, в мире «объективной реальности» и в самом деле нет ничего ни истинного, ни ложного, – формальное мышление ничего сказать об этом не может. Но, что касается его собственной сферы, там мы с его помощью обнаруживаем и истинное, и ложное, причем, обнаруживаем его в качестве абсолютного условия существования самого мышления.
Пиррон может сколько угодно возражать против этого, ссылаясь на существо своей мысли и указывая на такую область, где само мышление растворяется в обманчивом тумане кажимости. Но ведь любое возражение уже существует, как суждение, и притом по законам, именно по законам, которые приписывают ему формальные принципы «рассудка». Хочет того Пиррон или нет, но и он, как и все мы, вынужден признать абсолютную власть этих принципов, хотя и не приближающих нас к пониманию действительной сущности вещей, но, во всяком случае, устанавливающих форму в соответствии с которое мы только и можем мыслить и рассуждать. И хотя в числе своих требований последовательный скептицизм выдвигает принципиальный отказ вообще от каких-либо высказываний (epohé), то ведь и это требование есть не что иное, как суждение, высказанное по законам, продиктованным формальными правилами. Оно может существовать лишь в самом себе, – исключив всё, что противоречит его внутреннему смыслу, т.е. любому догматическому «да» или «нет». Оно не просит у Пиррона согласия или одобрения. Оно просто ЕСТЬ, и с этим ЕСТЬ вынужден считаться даже самый последовательный скептицизм.
И вот именно здесь происходит нечто такое, что значительно сильнее, чем все доводы Пиррона и его древних и современных последователей, заставляют нас заподозрить, что принудительная сила доказательств совсем не всегда оборачивается «убеждениями». Дело в том, что некоторые источники определенно утверждают, что хотя Пиррон и полагал, что человек не обладает никаким мало-мальски достоверным знанием, само знание существует и принадлежит богам: знание «находится где-то у богов» и не является делом человеческой мудрости. Более того: мы узнаем, что жители родной Пиррону Эллиды не только не преследовали его за скепсис, но и избрали верховным жрецом города…
Историку философии, очевидно, остается только руками развести. У него, как и у всякого здравомыслящего человека, не вызывает сомнения, что скепсис Пиррона и его вера в существование обладающих знанием богов и несовместимы, и немыслимы.
Возможно, не впадая в противоречие, мыслить такое бытие, где нет ни истинного, ни ложного, и где всякое «да» с необходимостью предполагает равносильное «нет»; возможно мыслить и бытие всезнающих богов. Но очевидно, что, не нарушив lex contradiction, невозможно, не нарушив «правил рассудка», мыслить их в их одновременном существовании.
Чтобы устранить это формально-логическое противоречие Пиррону ничего другого не остается, как выбрать между догматическим «да» (боги есть) и скептическим «ни… ни…» (нет ни истинного, ни ложного). Ведь «если там, где одно мнение противоречит другому, имеется противоречие, то очевидно, что один и тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то же существующим и не существующим: в самом деле, тот, кто в этом ошибается, имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения».
Так говорит современник Пиррона Аристотель, а вернее, устами Аристотеля так говорит та самая формальная логика, без которой, как ступить, и с этим вынуждены согласиться как историк философии, так и любой мало-мальски здравомыслящий человек. Но пожелает ли согласиться с этим сам Пиррон?
Вопрос возникает не на пустом месте. Невозможно думать, в самом деле, что Пиррон не заметил столь явного противоречия, как невозможно сомневаться в его философской честности, которая – если верить источникам – остается выше всяких похвал. И всё же факт остается фактом: Пиррон высказал одновременно два суждения, нисколько не заботясь о том, что они абсолютно противоречат друг другу, и оставляя нас в неведении относительно тех причин, которые его к этому побудили.
Тот, кто уже поторопился отнести парадокс Пиррона к явлениям уникальным или, во всяком случае, достаточно редким, вероятно легко нашел и причину его притягательности, заключив, что всё редкое, как говорили древние, удивляет гораздо сильнее, чем вещи обыденные, и порой явления самые ничтожные, но встречающиеся нечасто, имеют над нашей душой власть большую, чем то, что действительно заслуживает внимания, но случается постоянно.
Дело, однако, обстоит далеко не так просто.
Если опыт Пиррона и кажется нам чем-то исключительным, то происходит это только благодаря той по детски непосредственной форме, в которую он облечен. Кричащее противоречие не скрывается им сетью логических ухищрений. Но эта и в самом деле редкая черта, относится лишь к внешнему выражению пирроновского опыта. То, на что он пошел, не таясь, тайно и исподволь повторялось многажды раз в самых различных, самых непохожих друг на друга философских системах. Ни одна из них, – и это давно стало общим местом, – не сумела избежать внутренних противоречий, ни одна не исполнила своих обещаний дать целостную и законченную картину мира. Парадокс Пиррона, другими словами, не уникален, а универсален… Его сущность – противоречие – была и остается самым характерным признаком любой умозрительной системы взглядов, претендующих на окончательное познание истины. Чтобы подчеркнуть это, я сошлюсь здесь только на один общеизвестный пример, связанный с именем блаженного Августина, причастного к «пирроновскому парадоксу» ничуть не меньше, чем сам Пиррон или любой другой мыслитель древности и современности.
«Ни одно из произведений великого отца Церкви Августина не содержит систематического изложения его философии; напротив того, последняя, в продолжении всей его писательской деятельности излагается скорее лишь попутно… Но при этом у читателя получается такое странное общее впечатление, как будто бы поток мыслей Августина стремится по двум различным направлениям и сдерживается вместе лишь силой его мощной личности».
Это замечание Виндельбанда затрагивает самый болезненный нерв августиновского учения и открывает, вместе с тем, и его «пирроновскую» структуру.
Бог и человеческая свобода, или шире, Бог и человек, Бог и ограниченный дух, – таковы два центральных понятия августиновской философии, между которыми существует такое же отношение, что и между двумя пирроновскими суждениями, – факт, ставящий под сомнение теоретическую ценность августиновской «системы».
Или знаменитая метафизика внутреннего опыта, с которой Августин начинает свое исследование, действительно приводит нас к обоснованию личности, обладающей свободной волей и вслед за достоверностью своего существования постигающей реальность существования Бога – Творца и Спасителя – или же в тварном мире царит установленный абсолютной божественной волей порядок, навсегда предопределивший не только «общую историю искупления», но и место, которое занимает в этой истории каждый, так что – говоря словами того же Виндельбанда – трудно «отделаться от того мрачного впечатления, что вся эта жаждущая спасения жизнь человека, обладающего свободой воли, низводится на степень какой-то игры в тени и марионетки, результат которой уже изначально неминуемо предопределен».
Или грех есть следствие свободы – и тогда перед человеком открывается возможность победы над ним, или же избирающий грех не несет за это ответственности, действуя в силу абсолютности божественного произвола, что приводит нас к сомнению в необходимости искупления.
Правда, у самого Августина мы не найдем этих разделяющих «или… или…». И те, и другие суждения существуют у него друг подле друга, точно так же, как и суждения Пиррона.
Несомненно, что грех, ответственность и искупление немыслимы без свободы. Но несомненно и то, что из понятия божественной воли с неизбежностью вытекает идея предопределения. Несомненно, что я познаю себя в качестве свободно-волящего субъекта: но ничуть не менее несомненно, что искупление уже совершилось (или не совершилось) надо мною, и я не только не волен изменить это предвечное решение, но и не вправе даже знать о нем нечто достоверное. И т.п.
Пирроновская история, как видим, повторяется. Правда, с весьма существенной оговоркой: в отличие от Пиррона, Августин делает всё возможное, чтобы избежать противоречий, а если ему это не удается, то, по крайней мере, представить их как нечто только кажущееся, диалектически преодолимое, способное ввести в заблуждение лишь поверхностный ум, от которого скрыто их глубочайшее внутреннее единство.
Мы узнаем от него, что Бог «дал людям свободную волю», ибо если «мы творим зло недобровольно, то решительно никто не должен быть подвергнут ни запрещениям, ни увещеваниям». Вместе с тем, мы узнаем и то, что свобода воли совсем не противоречит абсолютной власти божественного провидения: ибо «Бог знает всё прежде, чем оно свершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем, как действие со своей стороны добровольное… Тот же вывод, якобы если для Бога существует определенный порядок причин, то для выбора нашей свободной воли ничего нет, вовсе из этого не следует. Ибо и самая воля находится в порядке причин, который, как порядок определенный, содержится в предвидении Божием, потому что и воля человеческая представляет собой причину человеческих действий». А потому Тот, Кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, т.к. знает причины наших действий.
В отличие от Пиррона Августин, мы видим, охотно прислушивается к тому, чему учит его закон противоречия. Наличие двух взаимоисключающих суждений заставляет его искать для них единое основание. Оставить существующее противоречие в том виде, в каком оно впервые открылось – невозможно. Невозможно и отказаться хотя бы только от одного логического следствия, вытекающего из них. И вот настойчиво и упорно Августин ищет разрешения этого заведомо кажущегося противоречия, ибо ученик Платона и Стои, он абсолютно убежден, что действительное противоречие способно только убить Истину, которая может существовать, лишь находясь под защитой lex contradiction. «Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та же душа не может умереть и быть бессмертной. Не может человек в одно и то же время быть блаженным и несчастным… Все это и многое другое я узнал от нее (диалектики) за истинное, и в каком бы состоянии не находились чувства наши, за истинное в самом себе».
