Александр Дугин
Бытие и Империя. Онтология и эсхатология Вселенского Царства

Калачакра: Колесо Времени и его Господин

В буддизме, и прежде всего в вадржаяне (буддизме Алмазного Пути), учение о Вселенском Правителе приобрело оригинальную форму. Подробнее всего оно разработано в «Калачакре» – системе знаний, включающих метафизику, космологию, личную духовную реализацию и соответствующие ритуальные практики. В самом названии «Калачакра» содержится прямая отсылка к термину «чакра» (चक्), колесо, который входит в состав имени Чакравартина. Учение о чакрах, особых центрах внутри плотного и тонкого тела человека, которым соответствуют и космологические реалии, в индуизме и в буддизме ваджраяны развито детально. Вторая часть термина «Калачакра» – кала (kāla, काल) – означает «время». Это позволяет дословно перевести все выражение как «Колесо Времени». Уже само это название указывает на космологическую, циклологическую и эсхатологическую ориентацию всего учения.

В ваджраяне широко используется мандала в самом общем понимании – как интегральная карта онтологии. Это направление буддизма тесно связано с тантрическими практиками, то есть с символизмом полов, который эксплицитно и подчеркнуто наличествует в самой структуре мандалы (центр – мужское начало, ум, периферия – женское, шакти (शक्), «сила», «могущество»). Духовные практики, связанные с метафизикой пола, легли в основу разнообразных доктрин, ритуалов и систем концентрации сознания^[134].

Одной из мандал, онтологических карт, получившей особое распространение в тибетском буддизме, как раз и является карта тайной страны Шамбалы (शम्भल). Сам термин буддисты заимствовали из индуистских Пуран. Буддисты считают Шамбалу местом рождения Будды грядущих времени Майтрейи. Но как мы уж видели, оно, в свою очередь, связано с явлением Царя Мира, Чакравартина.

Калачакра передает предание о том, что Сучандру, первого царя Шамбалы, страны, некогда находившейся где-то на севере от Индии, впервые посвятил Будда Шакьямуни. Сучандра принес буддизм своим подданным. Сучандре наследовали другие цари шамбалы. Первые шесть из них вместе с самим Сучандрой составляют семь Дхармараджей (धर्मराजन्), дословно – «Царей Дхармы».

После правления семи Дхармараджей наступает эпоха тех, кого буддизм называет «25 царей Калки (कल्किर)», правящих Шамбалой по сто лет каждый. Здесь, в отличие от индуизма, Калки представляет собой не единую аватарическую личность, появляющуюся в конце кали-юги, побеждующую зло и восстанавливающую золотой век, сатья-югу, но особую функцию, где, тем не менее, сходятся воедино:

• царские функции,

• принадлежность к невидимой духовной стране,

• теория циклов.

Калачакра называет имена всех двадцати прошлых Калки и настоящего 21-го – Анирудха, который будет править до 2027 года. Последним, 25-м Калки должен стать Рудра Чакрин, который завершит темный век и откроет новый, золотой. Он-то в полной мере и отождествляется с Чакравартином, Царем, который обнаружит Духовный Центр во всем его достоинстве и разгонит окончательно мрак невежества, воплощеный в ордах демонов, атакующих невидимое царство, после того, как они установят свое господство над всеми странами проявленного мира. Пришествие 25-го Калкина, Рудра Чакрина, происходит имено тогда, когда победа темных сил в мире становится парктически тотальной.

Здесь снова буддизм кала-чакры сближается с индуистской эсхатологией.

Некоторые версии предания утверждают, что Шамбала скрылась из телесного мира, став невидимой и недоступной, во время исламского завоевания Средней Азии. Очевидно, что эта тема также близка к онтологическому статусу Царства Грааля. Тем не менее, там продолжается жизнь, и эта невидимая страна снова станет явной в самый последний момент исторического цикла, когда силы разрушения и вырождения достигнут своей кульминации. Враги Шамбалы попытаются атаковать и это царство, но потерпят поражение от последнего ее правителя. С этого начнется всемирное восстановление.

Так буддистская и индуистская эсхатологии в равной мере оказываются тесно связанными с темой последнего Царя и его эсхатологического пришествия, несмотря на все их доктринальное различие.

Империя Маурьев: единство и ересь

В истории Индии (если не брать в расчет эпоху правления турано-персидской династии Великих Моголов) примеры политического и достаточно масштабного воплощения принципа Империи довольно редки. Но, как мы видели, все же некоторые эпохи дают примеры прямого пересечения духовных традиций и политических образований.

Более всего воплощению идеи Империи соответствуют эпохи правления династий Маурьев (IV–II век до Р. Х.), объединивших под своей властью почти весь Индийский полуостров, и намного позднее Гуптов (IV–VI века), представителям которой удалось удерживать под своей властью значительные территории северной и центральной Индии. Показательно, что государство Маурьев возникло после победы над греками и окончательно утвердилось после войны, выигранной основателем династии Чандрагупта Маурья, у греческого диадоха Селевка I. Так можно условно наметить связь индийской Империи Маурьев с последовательностью смены правителей в месопотамском имперском цикле – от халдеев через Ахеменидов и греков Александра Великого. Но эта тема имперской преемственности никакого развития ни среди индусов, ни среди эллинистических культур не получила. Столицей Империи Маурьев был город Паталипутра.

Для классического индуизма создание имперских образований было нехарактерно (преобладающий системой была, как мы видели, модель накладывающихся друг на друга мандал), поэтому неудивительно, что Чандрагупта Маурья решил опереться на джайнистскую религию, представляющую, наряду с буддизмом, нигилистическое и революционное по отношению к индуизму учение, отвергающее строгий порядок каст. Отказ от кастового принципа требовал новых инструментов объединения общества, чем собственно и стала монархия Маурьев.

Позднее, в III до Р. Х., в Империи Маурьев аналогичную функцию выполнял буддизм, ставший главенствующим учением в период правления царя Ашоки, внук Чандрагупты, завершившего дело своего отца (Биндусары) и деда по завоеванию практически всей Индии. Отец Ашоки Биндусара также был последователем еретической секты, но на сей раз не джайнизма и буддизма, а близкого к ним учения адживика.

Неортодоксальность правителей державы Маурьев, сумевших впервые создать в Индии единое государство, полноценный аналог Империи, и отождествленных (по крайней мере своими сторонниками – прежде всего из числа поддерживающих их сект) с Чакравартином, весьма показательна. Такое прямое объединение становится возможным и отчасти желательным именно в те эпохи, когда чисто духовные связи ослабевают, а части единой индуистской культуры распадаются. Целое уже не может быть спасено традиционными методами, так возникает потребность в новых религиозных и философских учениях, и прежде всего в Империи, способной добиться единства – даже ценой отступления от ортодоксии.

Государство Гуптов

После III века до Р. Х. государство Маурьев стало постепенно ослабевать, и Индия снова превратилась в мозаичную систему отдельных региональных политий, организованных по принципу мандал.

Следующий период централизации приходится на эпоху правления династии Гуптов.

Достоверные сведения об истоках этой династии отсутствуют. Традиция утверждает, что род Гуптов уходит корнями в восточную область современного Штата Уттар-Прадеша.

Основателем династии был Шри-Гупта, правитель небольшого государства Магадха, с которого и началось строительство новой Империи. Взлет ее приходится на эпоху правления третьего представителя династии – Чандрагупты I, который взял в жены Кумарадеви – принцессу государства Личави (современный Непал). Чандрагупта I был провозглашен «Царем Царей» (महाराजाधिराज, mahārājadhīrāja). Этот титул сохранялся в официальных наименованиях потомков Чандрагупты I вплоть до внука Чандрагупты II, после чего правители называются просто «махараджами» (महाराजा).

Основные завоевания приходятся на время царствования сына Чандрагупты I – Самудрагупты. Подчеркивая символическую связь с Империей Маурьев, Самудрагупта переносит столицу в Паталипутру.

При Гуптах происходит постепенный возврат к индуистской традиции после доминации буддизма и других еретических (в глазах ортодоксальных индуистов) учений. Так, второй правитель державы Самудрагупта считался воплощением одновременно нескольких индуистских божеств – Индры, Варуны и т. д. При этом буддизм по прежнему оставался весьма распространенным – особенно на севере Индии.

Более поздний правитель династии Нарасимхагупта Баладитья, по буддистским источникам, также перешел в буддизм под влиянием буддистского учителя Васубандху.

По мере ослабления и распада державы Гуптов имперская модель снова перемещается на религиозно-мифологический уровень, а в политике преобладает принцип мандал – региональных политий.

Империя Гуптов уступала по своим масштабам державе Маурьев, но тем не менее, была еще одной попыткой совместить духовный архетип Царя Мира с конкретной политической действительностью. Однако в контексте собственно индуистской культуры, ставящей основной акцент именно на знании, созерцании, то есть на жреческом начале (брахманы), идея политической Империи, в отличие от соседних держав – прежде всего Персии и Китая, – не укоренилась.

Можно заметить, что в индийской истории фигура большого Чакравртина (Чакравала Чакравартина, собственно Царя Мира) оставалась преимущественно связанной с областью религии и эсхатологии, фигура среднего Чакравартина (Двипа Чакравартина), господина индийской ойкумены, индийского космоса, находила свое прямое выражение не часто – в державах Маурьев и Гуптов, а малый Чакрваратин (Прадеша Чакравартин) был сакрально политическим полюсом отдельных локальных образований – мандал. Причем среднее звено – Двипа Чакравартин – не играло существенной роли для индийской традиции в целом, и на меченной духовно и ритуально связи между локальным правителем и Царем Мира было достаточно для обеспечения сакральной легитимации политической власти, впрочем, довольно редко стоявшей в центре внимания индусов.

Глава 6
Иранская Империя Света: битва за хварено

Иранская онтология Империи

Среди всех культур, где мы встречаем тему Царя Мира, больше всего внимания ей уделяется в иранской традиции. Именно в маздеизме и зороастризме фигура Царя Мира и онтология его Царства находится в центре всей метафизики, онтологии, космологии, антропологии и циклологии. Причем она представляет в этом контексте ключевую инстанцию, обосновывающую почти все остальные стороны религии, культа, политики и этики. Ничего подобного нет ни в одной другой метафизической и религиозной системе. А с учетом древности Авесты, основополагающего кодекса зороастризма, может сложиться впечатление, что сама проблематика Царя Мира и сопряженная с ней циклология, сотериология и эсхатология в другие традиции и религии пришла именно из иранского культурного контекста. Это исторически весьма вероятно, а в некоторых случаях почти очевидно для эпох, последующих за правлением Ахеменидов, – и для греков, и для всего Средиземноморья, и для Центральной Азии, и даже для Северной Индии, Синьцзяна, Тибета и Монголии^[135]. Но в других случаях прямое иранское влияние либо маловероятно, либо вообще исключено. Но и там, где оно вполне возможно, его часто отвергают и не признают в силу сложившихся исторических школ и установок, чаще всего занижающих значение иранского фактора.

И все же было бы неверно приписывать тему Царя Мира в различных традициях исключительно иранскому влиянию. Она имеет более широкий контекст, что особенно заметно, если мы обратимся к архаическим обществам и часто встречающемуся среди них мотиву священного короля (архетипу «Царя дождей»), что мы разберем позднее. Но с учетом того, что именно иранская традиция уделяет онтологии Империи и царской функции приоритетное значение, причем в качестве ключевого элемента, следует особенно внимательно относиться к тем случаем, где исторически, культурно и географически воздействие Ирана – прямо или косвенно – может быть реконструировано с достаточной долей достоверности. О влиянии Империи Ахеменидов на культурные и религиозные течения Средиземноморья (прежде всего на греков, иудеев и семитские народы) мы также будем говорить в отдельном разделе, где речь пойдет о классическом учении о Четырех Царствах, сформулированном в Книге пророка Даниила. Пока же ограничимся основными положениями иранской религии и философии, напрямую связанными с фигурой Царя Мира.

Иранское понятие Царства: происхождение термина

Следует обратить внимание на замечание Эмиля Бенвениста, крупнейшего специалиста по индоевропейской семье языков. Он замечает:

В индоевропейском мире, особенно в глазах греков и римлян, только Иран олицетворял Империю. Конечно, прежде была хеттская империя, но она не стала для соседних народов историческим примером. Иранцы создали оригинальную организацию, и именно иранские слова составили новый к ней относящийся словарь^[136].

Далее Бенвенист рассматривает этимологию термина, обозначавшего у иранцев идею Царства.

В лексике, общей для Индии и Ирана, есть термин, представленный в санскрите как kšatra, в иранском – как xšaθra, в обоих случаях обозначающий царскую власть. Это производное от kšā— (xšāy—) «быть хозяином, распоряжаться», – термин, давший в иранском множество важнейших производных. Именно производные от этого корня обозначают царя в древнеперсидском (но не в Авесте): xšāyaθiya. От этого слова, сохранившегося на протяжении как минимум двадцати пяти веков, происходит, с закономерным фонетическим развитием, современное персидское šāh.

Форма этого слова допускает более точный анализ: xšāyaθiya – это прилагательное на – уа от абстрактного существительного *xšāyaθa, в свою очередь образованного с помощью суффикса —θα от глагольной основы xšāya—. «Царем» назван «тот, кто облечен царской властью». Заметим, что абстрактное значение здесь первично; точно так же в санскрите kšatra развилось в kšatriya «член касты воинов», собственно, «тот, кто облечен ksatra».

Отметим, кроме того, что форма xšāyaθ(i)ya противоречит правилам персидской фонетики, где группа θ(i)y— изменяется в —šy: так, haθya «истинный» дает в древнеперсидском hašiya. Напрашивается вывод, что xšāyaθiya не является собственно персидской диалектной формой. Это слово родилось не в том языке, где ему было суждено иметь столь заметную судьбу, а в таком иранском языке, где не было перехода —θiy— > —šy—. Этим языком должен быть, опираясь на лингвистические и исторические соображения, язык мидян на северо-западе Ирана. Обозначение «царя» было заимствовано персами от мидийцев; вьвод, важный с исторической точки зрения.^[137]

Важность этого вывода состоит в том, что персидский термин был заимствован из Мидии, а именно Мидия была той областью, где изначально сложилась зороастрийская традиция. А в ней, как мы увидим, идея царства и циклов сакральных Царей и династий определяет строй всей религиозной, космологической и сотериологической структуры.

Значение понятия Царства, возводимое к Мидии и зороастризму, при Ахеменидах еще более возрастает, и Бенвенист замечает:

Закрепившееся в Иране понятие о мире, устроенном как Империя, относится не только к области политики, но и к религии. Можно сказать, что устройство – как земное, так и небесное – имело прообразом государство персидских самодержцев. В духовном мире иранцев даже вне Персии, в частности в эсхатологии маздеизма, мир, куда попадут праведные, обозначен как xšaθra «царство» или xšaθra vairya «желанное царство». Персонифицированное Xšaθra vairya (среднеиранское šāhrēvar) обозначает одно из божеств, называемых «Святые бессмертные», каждое из которых, олицетворяя часть мира, играет сразу две роли – эсхатологическую и вещественную.

В этом выражении мы находим прототип того, что в эсхатологии пророческого иудаизма и в христианстве стало «Царствием небесным», – картина, отражающая в конечном счете иранские представления.

Бенвенист указывает здесь на то, на что мало исследователей обращает достаточно внимания. Представление о мире как о Царстве и, соответственно, о мире мертвых как о «Царстве мертвых» или о небесном мире как о «Царстве Небесном», ставшее общим местом, на самом деле, имеет исторические корни, которые уходят как раз в иранскую традицию, где и приобретают всю полноту значения в широком контексте религии, космологии и онтологии. Тождество мира и Империи – чисто иранская особенность. И это переносится на все варианты применения термина «мир» к различным уровням бытия. Онтология Империи в наиболее развитом и систематизированном виде имеет иранское происхождение.

Сакральная царственность в Авесте

Архетип Царя Мира или Царя Царей (Xšâyathiya Xšâyathiyânâm) в иранской традиции мы можем проследить вплоть до Авесты. Зороастрийцы считают, что Авеста^[138] – это откровения светлого бога Ахура Мазды (Ормазда), сообщенные им пророку Заратустре в эпоху правления иранского царя Кави Виштаспа, последнего представителя династии Кеянидов. Этот период трудно локализовать на общепринятой шкале истории, но ядро Авестийских текстов (т. н. Старшая Авеста), хотя и записанных намного позднее – при парфянских правителях Ирана – Аршакидах, и вслед за ними систематизированных при Сасанидах, восходит к эпохе конца II тысячелетия до Р. Х. При этом сам авестийский язык, вышедший из употребления после периода ахеменидских добавлений (Младшая Авеста), отличается чертами, позволяющими соотнести его с эпохой составления индуистской Ригведы, одного из древнейших памятников индоарийской цивилизации. Это значит, что образ авестийской фигуры Царя Царей неразрывно связан с иранской традиции вплоть до ее истоков. Мы видели, что фигура Чакравартина или Калки играет важную роль и в индийской традиции, имеющей с иранской общие древние истоки. Но при всей важности, в индуизме эта тема составляет лишь один из многочисленных мифологических и религиозных (реже политических и эсхатологических) мотивов, тогда как в Авесте цепь сакральных монархов, Мировых Властителей, составляет главную смысловую ось.

В Старшей Авесте мы видим все основные характерные особенности иранской религии:

• метафизика Света и светового творения (онтология трансцендентной Империи);

• строгий и фундаментальный дуализм (битва за власть над миром как Империей! – между двумя божествами – светлым и темным);

• исторические циклы, описанные как этапы борьбы светлого бога Ахура-Мазды (Ормазд) с черным богом Ангро-Манью (Ариман);

• центральная роль «ариев» (airya), то есть иранцев, и их Царей в мировой истории («арии», избранный народ Царя Мира, граждане Империи Света);

• миссия Заратустры, пророка, восстанавливающего древнюю веру в Ахура-Мазду (поддержка миссии Заратустры послденим правителем сакральной династии Кеянидов Виштаспой);

• учение о Великом разделении (Визаришн), когда свет и тьма, рассеянные по миру, соберутся на двух противоположных полюсах, воплощенных в двух антагонистических Царствах;

• грядущий конец света и сопряженные с ним явления – приход последнего Царя-Спасителя (Саошьянт) и всеобщее Воскресение, восстановление (Фрашокарт)^[139];

• обусловленная религиозной сотериологией и эсхатологией модель линейного времени, являющаяся первой исторически сформулированной версией поступательного развертывания исторического процесса, направленного к моменту конца мира и сопутствующих ему явлений (последний Царь, пробуждение древних героев и т. д.)^[140].

Аналоги этих сюжетов и мотивов мы встречаем и в других религиях, но во-первых, нигде они не составляют столь логично выстроенного единого целого, а во-вторых, очень часто их наличие может быть объяснено прямым или опосредованным влиянием иранцев.

Наиболее проблемным случаем является связь авестийской традиции солярных Царей с занятием Ахеменидами царского престола в Вавилоне, поскольку Месопотамия, в свою очередь, имела метафизически развитую традицию Вселенского Монарха, начиная с Саргона Аккадского, и даже от мифических древних царей Шумера через старовавилонское царство Хаммурапи вплоть до Ассирии и наследующей ей Нововавилонской династии халдеев, но это мы рассмотрим в другом разделе. Забегая вперед, следует сказать, что хотя месопотамская традиция, начиная с самого древнего пласта – с Шумера, – и знала архетип Царя Мира (явные черты мы видим в образе Зиусудры-Утнапишти), он не был ключевым элементом всей онтологии, космологии и сакральной истории, а в зороастрийской Авесте, был.