протоиерей Андрей Новиков
Русская Церковь на страже православия в XXI веке
На самом деле, от предложенного сложного объяснения необходимо отказаться. На наш взгляд, ситуация выглядит несколько проще. Просьба сановников по составу группы была выражена нечетко. Непонятно, приглашались ли к участию в ней «патриархи» каждого диоцеза вместе с избранными представителями диоцезов, или достаточно было только представителей. По ходу Собора предложение было переформулировано четче: необходимо участие в комиссии именно представителей определенных диоцезов (Восток, Понт, Азия, Фракия, Иллирик), а также лично Константинопольского архиепископа и папских легатов. Выражение «патриархи диоцезов», прозвучавшее из уст императорских чиновников, не представляло собой определенного церковного титула, а было просто уважительным именованием, обращенным, как справедливо утверждает Р. Прайс, к «старшим епископам гражданских диоцезов (или группы провинций)»[128]. Важным в этом смысле представляется указание М.В. Грацианского на полное отсутствие дальнейшего упоминания термина «патриарх диоцеза» вплоть до Юстиниана[129].
В целях подтверждения тенденциозного толкования 9-го и 17-го Халкидонских канонов ссылаются также на законодательство Юстиниана – например, на 22 главу 123-й новеллы[130]. В этой главе описывается процедура суда митрополитанского уровня и предусматривается возможность апелляции к суду Патриарха. Поскольку здесь говорится о том же, о чем и в канонах Халкидонского Собора (церковном суде и апелляции), а местный Патриарх называется «Патриархом того диоцеза», то делается вывод, что Юстиниан термином «патриарх» просто заменил термин «экзарх» в словосочетании «экзарх диоцеза», а значит, мы имеем доказательство: византийская традиция следующего, VI столетия интерпретировала экзархов диоцезов в качестве местных Патриархов.
Здесь, однако, на помощь совершенно неожиданно приходит митрополит Сардский Максим, имеющий свои основания всячески избегать любой параллели между 123-й новеллой и 9-м правилом Халкидонского Собора (Юстиниан говорит в ней о том, что суд патриарха диоцеза не подлежит обжалованию). «Эта новелла, – пишет митрополит Максим, – является не интерпретацией канонов Халкидона светской властью, но совершенно независимой частью светского законодательства, имеющей целью установить более детальную процедуру суда над клириками за преступления»[131]. Как видим, по признанию одного из столпов фанариотской апологетики, связи между 123-й новеллой Юстиниана и правилами Халкидонского Собора не существует. Не будем упускать из виду также приведенное выше указание М. В. Грацианского на отсутствие традиции употребления термина «патриарх диоцеза» до Юстиниана (не считая никак не связанного с юстиниановым законодательством разового употребления на IV Вселенском Соборе).
Логика исследователей, считающих, что юстиниановы «патриархи диоцезов» – это просто новая форма халкидонских «экзархов диоцезов», несколько абсурдна. Юстиниан, говоря обобщенно о Патриархах, всегда имеет в виду и Константинопольского, Патриарха своей столицы, не отделяя его от остальных. Но тогда получается, что Юстиниан в тексте 9-го и 17-го канонов Халкидона должен был видеть Константинопольского Патриарха в качестве альтернативной инстанции, в том числе, собственному суду, ведь Константинопольский Патриарх, согласно этому толкованию – тоже один из экзархов.
Т.В. Барсов приводит аргумент, основывающийся на сопоставлении с 9-м и 17-м правилами 28-го правила Халкидонского Собора[132]. 28-е правило наделяет Константинопольский престол равными преимуществами с престолом Римским, поставляя епископа Нового Рима вторым по епископе Ветхого Рима, а также де-юре узаконивает уже существовавшую де-факто власть епископа столицы Восточной империи над диоцезами Понта, Азии и Фракии, образуя, таким образом, каноническую юрисдикцию Константинопольского Патриархата:
«Во всем последуя определениям святых отец и признавая читаемое ныне правило ста пятидесяти боголюбезнейших епископов, бывших в Соборе во дни благочестивыя памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе, новом Риме, то же самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшей Церкви того же Константинополя, новаго Рима. Ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезных епископов представили равные преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быть градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем. Посему токмо митрополиты областей Понтийской, Ассийской и Фракийской, и также епископы у иноплеменников вышереченных областей, поставляются от вышереченнаго святейшаго престола святейшия Константинопольския Церкви: каждый митрополит вышеупомянутых областей, с епископами области, должны поставлять епархиальных епископов, как предписано Божественными правилами. А самые митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляемы быть, как речено, Константинопольским архиепископом, по учинении согласнаго, по обычаю избрания, и по представлении ему онаго».
Итак, Барсов прежде всего выражает категорическое несогласие с теми, кто, по его мнению, несправедливо «решаются объяснять 28-й халкидонский канон в том смысле, что он утвердил за Константинопольским Патриархом только преимущества чести, но не предоставил ему никакой власти сравнительно с Римским епископом, или по силе этого определения Константинопольский иерарх получил только права высшего митрополита над тремя экзархами, сравнявшись таким образом относительно власти с Патриархами Александрии и Антиохии. Чтобы опровергнуть последнее толкование…, необходимо прибавить, что 28-й Халкидонский канон, учредивший Константинопольское Патриаршество и утвердивший права Константинопольского Патриарха, был последующим, в собственном смысле слова заключительным постановлением, которому предшествовали и как бы подготовляли путь два другие предыдущие постановления, изложенные в 9-м и 17-м правилах Халкидонского Собора и рассуждающие об особых преимуществах Константинопольского епископа… В том и другом каноне Халкидонский Собор одинаково предоставил Константинопольскому иерарху высшую судебную власть и над высшими церковными лицами по делам спорным, и поставил его кафедру высшим трибуналом посредующего суда для недоуменных дел по всему Востоку, подобно тому, как это было предоставлено Римскому епископу на Западе Сардикийскими канонами»[133]. Митрополит Сардский Максим утверждает, что 28-й канон IV Вселенского Собора «подтвердил и дополнил 3-й канон Константинопольского Собора и наделил Константинопольского епископа первенством и прерогативами, равными Римскому епископу»[134]. Напомним, 3-е правило II Вселенского Собора гласит: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что город оный есть новый Рим».
И Барсова, и митрополита Максима не устраивает православное понимание 28-го правила Халкидонского Собора. Они оба утверждают, что это правило пошло дальше 3-го канона Константинопольского Собора, наделившего Константинопольский престол преимуществом чести по Римском епископе, что «преимущества» 28-го халкидонского правила – преимущества уже власти, а именно – судебно-апелляционной власти над всем Востоком, над всеми другими Предстоятелями Восточных Церквей. Именно в этой логике 28-е правило Халкидонского Собора увязывается с 9-м и 17-м правилами. Связь между канонами, действительно, есть. Однако не такая, какая видится защитникам притязаний Фанара. Эти каноны представляют собой этапы на пути формирования юрисдикции Константинопольского Патриархата над тремя восточными диоцезами: Понта, Азии и Фракии, – вначале судебной, а затем административной.
В отношении же связи 9-го и 17-го правил Собора с 28-м правилом в том смысле, что последнее правило утверждает за Константинопольской кафедрой мнимые преимущества общецерковной власти, а не чести – преимущества, якобы ранее выраженные в 9-м и 17-м правилах, – то безосновательность такого утверждения легко доказывается. Как известно, лучшим толкователем закона является законодатель. И отцы Халкидонского Собора недвусмысленно разъяснили, о каких именно преимуществах они говорят в своем 28-м правиле.
Во-первых, ответ содержится в самом тексте правила. Халкидонские отцы определяют и постановляют «о преимуществах Святейшей Церкви того же Константинополя» «то же самое», что и «читаемое ныне правило ста пятидесяти боголю-безнейших епископов, бывших в Соборе во дни благочестивыя памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе», то есть 3-е правило II Вселенского Собора, а оно говорит о «преимуществе чести», а не «власти».
Во-вторых, в деяниях Халкидонского Собора содержится прямое разъяснение смысла 28-го соборного правила, которое, подытоживая дискуссию вокруг данного правила, сделали императорские сановники: «Из (всего) дела и из заявления каждого мы усматриваем, что, хотя преимущества пред всеми и особая честь, по канонам, остается за боголюбезнейшим архиепископом древнего Рима, однако и святейшему архиепископу царствующего Константинополя, нового Рима, должно пользоваться теми же преимуществами чести, и что он имеет самостоятельную власть хиротонисать митрополитов в округах Азийском, Понтийском и Фракийском»[135]. Итак, преимущества Константинопольского престола, о которых говорится в 28-м халкидонском каноне, – это преимущества именно и только чести, а власть ему предоставляется исключительно над тремя восточными диоцезами. Чтобы ни у кого не было сомнений в том, что, возможно, сановники выражают не соборное, а собственное частное мнение, процитируем реакцию присутствовавших отцов Собора на заявление представителей императора: «Это справедливое решение; все мы говорим это; это всем угодно. Это справедливый суд. Что постановлено, пусть имеет силу. Это правильное решение. Все постановлено, как следует»[136].
В приведенном выше отрывке из «Пидалиона» преподобный Никодим Святогорец убедительно разъясняет, почему под экзархами диоцезов нельзя понимать Патриархов. В частности, он указывает (аргумент №3), что если бы 9-е правило Халкидонского Собора наделяло Константинопольского Патриарха правом пересмотра суда других Патриархов, то, поскольку текст правила не делает никаких исключений, получается, что Константинопольский Патриарх поставляется судьей над решениями и Римского Папы, то есть второй по чести престол становится судьей над первым престолом Церкви. Так не решались толковать халкидонские правила даже фанариотские апологеты, кроме, разве что, совершенно фанатичных. Пытаясь выйти из явного тупика своей теории, митрополит Сардский Максим оппонирует святому Никодиму следующим образом: «Силлогизм может быть полностью оправдан и понят, только если рассматривать его как отражение мысли того времени, в которое он был написан, а именно около 1800 г., когда преобладал интенсивный страх папы, жертвой которого был сам автор, озабоченный тем, чтобы защитить основы церковного управления от папского абсолютизма. Если же рассматривать аргумент сам по себе, вне исторического контекста и предпосылок, на которых он основывается, он может быть неправильно истолкован как чистая софистика или, по крайней мере, как совершенно лишенный исторической объективности. Это трудно совместимо с образом мысли и духовной глубиной автора «Пидалиона»»[137].
Нетрудно заметить у митрополита Максима определенный когнитивный диссонанс: он отказывается верить, что преподобный Никодим может выдвигать такие аргументы против притязаний Константинопольского Патриарха. Митрополит Максим признает, что отстаиваемое им толкование канонов Халкидонского Собора воспринималось автором «Пидалиона» в качестве проявления папского абсолютизма, страх перед которым, что характерно, митрополит Максим явно считает преувеличенным. По сути же сказанного преподобным Никодимом Сардский митрополит ничего не ответил.
Высказывавшийся ранее на ту же тему профессор Барсов, подобно митрополиту Максиму, не аргументирует, а просто излагает свою позицию: «Присутствовавшие на Халкидонском Соборе папские легаты не возражали против предоставленных 9-м и 17-м его канонами преимуществ Константинопольскому престолу… Причины этого явления, как справедливо заметил Гефеле, в том, что постановления первых канонов относились только к Греческой Церкви (всей Восточной – А. Н.) и не касались Латинской»[138].
Также и Джонс говорит, что «эти каноны несомненно предназначались для общего применения по всей Восточной Церкви»[139].
Преподобный Никодим мог бы ошибаться, а Сардский митрополит, Барсов, Гефеле и Джонс могли бы быть правы только при двух допущениях.
1. Если бы отцы Халкидонского Собора сами особо разъяснили, что в обсуждаемых канонах речь идет о Церкви в пределах Восточной империи; но никаких подобного рода оговорок сделано не было. Это и понятно, ведь в канонах говорится исключительно об определенной области, подлежащей юрисдикции Константинопольского престола.
2. Если бы Халкидонский Собор был Собором только восточных епископов, подобно II Вселенскому Собору. Тогда 9-е и 17-е его правила, возможно, было бы легче попытаться перетолковать в том смысле, что они распространяются исключительно на Восточную часть Церкви. Но в IV Вселенском Соборе активное участие принимали папские легаты, Западная Церковь была представлена. Если бы правила данного Собора касались каких-либо полномочий Константинопольской кафедры над другими предстоятельскими престолами Вселенской Церкви, то абсолютно невероятно, чтобы круг таких престолов был просто по умолчанию ограничен пределами Востока и чтобы ревностно отстаивавшие права и честь папы легаты никак не оговорили в тексте правил особый неприкосновенный статус Римской кафедры. В этом контексте уместно вспомнить Сардикийский Собор. Он наделил Римского Папу особыми судебными прерогативами, не оговорив при этом границы юрисдикции папского права приема апелляций. Однако Православной Церковью это право понимается как ограниченное только Западной Церковью, поскольку Сардикийский Собор был, собственно, Поместным Собором Западной Церкви. Халкидонский же Собор, повторимся, был Вселенским и с участием представителей и Востока, и Запада.
Вообще, канонисты Константинопольской Церкви любят проводить параллель между властью папы над западной половиной Церкви и мнимой властью Константинопольского Патриарха над восточной, совершая, таким образом, подмену. Акты Вселенских Соборов не знают подобной дихотомии. Западной Церкви в них соответствует не некая Восточная супер-Церковь, а четыре престола, четыре восточных Церкви-Патриархата:
Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим. Да и сама Западная Церковь представляла собой не конгломерат Поместных Автокефальных Церквей и Патриарших престолов Запада во главе с Римской кафедрой, но Поместную Церковь в ряду других Церквей. Классический пример перечисления этих Престолов-Церквей мы видим в тексте 36-го правила Трулльского Собора: «Возобновляя законоположенное ста пятьюдесятью святыми отцами, собравшимися в сем Богохранимом и царствующем граде, и шестьюстами тридцатью, собравшимися в Халкидоне, определяем, да имеет престол Константинопольский равные преимущества с престолом древнего Рима, и якоже сей, да возвеличивается в делах церковных, будучи вторым по нем; после же оного да числится престол великого града Александрии, потом – престол Антиохийский, а за сим – престол града Иерусалима». Это видно и из светского законодательства Империи, например, 109-й новеллы Юстиниана, в которой император перечисляет, противопоставляя еретикам, «всех святейших Вселенских Патриархов», которые находятся в «Святой, Божией, Кафолической и Апостольской Церкви»: «и западного Рима, и сего царственного града (Константинополя), и Александрии, и Феополя (Антиохии), и Иерусалима». Иногда ссылаются на 1-е правило Поместного Собора в Константинопольском храме Святой Софии 879 г., в котором пытаются увидеть указание на каноническое значение для Вселенской Церкви суда только двух Предстоятелей – Римского и Константинопольского: «Святой и Вселенский Собор определил: аще которые из Италийских клириков, или мирян, или из епископов, обитающие в Асии, или в Европе, или в Ливии, подверглись или узам отлучения от таинств, или извержению из своего чина, или анафеме от святейшего Папы Иоанна: те да будут и от Святейшего Фотия, Патриарха Константинопольского подвержены тому же степени церковного наказания, то есть, да будут или извержены, или преданы анафеме, или отлучены. И которых клириков, или мирян, или архиерейского или иерейского чина, Фотий Святейший Патриарх наш, в каком бы то ни было пределе, подвергнет отлучению, или извержению, или проклятию, тех и святейший Папа Иоанн, и с ним Святая Божия Римская Церковь да признает под тем же осуждением епитимии находящимися». Однако это правило издано в целях уврачевания конфликта и разрыва между двумя Поместными Церквами, Римской и Константинопольской, поэтому и касается проблемы взаимного признания прещений исключительно между Предстоятелями этих Церквей, а вовсе не возвышает их как якобы судей двух половин Христианской Церкви. «Уже самая редакция правила показывает, – объясняет профессор А. С. Павлов, – что оно имело значение временной меры, направленной к прекращению тогдашних несогласий между Римом и Константинополем: каждый из примиряющихся иерархов обязуется признавать все действия карательной власти другого, совершенные им над своими клириками или мирянами, где бы они ни находились. Это было, собственно, применение к данному случаю основного церковного правила, выраженного еще первым Вселенским Собором (прав. 5)»[140].
На 4-й аргумент преподобного Никодима Святогорца о том, что наделение Константинопольского Патриарха правом пересмотра судов других Патриархов ввело бы отцов Халкидонского Собора в прямое противоречие с целым рядом канонов, строго запрещающих предстоятелям «совершать какие-либо действия в Церквах за границами своей области», митрополит Сардский Максим отвечает, что «такое вмешательство не основывается на 7-м и 9-м канонах Халкидона» (в их фанариотском толковании), поскольку будто бы наделение Константинопольской кафедры «особыми судебными правами» по разрешению судебных споров в других Церквах вовсе «не извращает и не нарушает смысл, содержание или действительность» перечисляемых преподобным Никодимом канонов[141]. Какой-либо аргументацией митрополит Максим себя не утруждает. Его утверждение, что судебно-апелляционная юрисдикция Константинополя над делами других Поместных Церквей не является вмешательством в их дела, само по себе является настолько красноречивым примером того, как черное могут именовать белым, что нет необходимости в особых комментариях.
Почему под экзархами диоцезов отцы Халкидонского Собора не могли иметь в виду Патриархов, или архиепископов трех главных престолов Восточной Церкви, помимо Константинопольского (Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского), ясно видно, в том числе, из следующего. Если до Халкидона к Антиохийскому архиепископу еще можно было бы применить термин «экзарх диоцеза», то во время Собора Предстоятель Антиохийской Церкви перестал возглавлять диоцез Восток, который был разделен между ним и Предстоятелем новообразованного Иерусалимского Патриархата – Иерусалимской Поместной Церкви. Оба архиепископа, Антиохийский и Иерусалимский, не именуясь экзархами Собором ни разу официально, могли бы таким образом стать условными «экзархами», начальниками «полудиоцезов», но никак не диоцезов. К Александрийскому архиепископу 9-е и 17-е правила Собора могли быть применимы по форме (он возглавлял диоцез Египет), но не по существу изложенного в них. Вот что об этом пишет доцент П. В. Кузенков: «…назвать «экзархом диоцеза» Собор в строгом смысле слова мог только Патриарха Александрийского: Антиохийский и Иерусалимский делили между собой Восточный диоцез и, соответственно, не могли быть названы его экзархами. Но именно Александрийский Патриарх и не может здесь иметься в виду: ведь в его подчинении не было митрополитов (такова была особенность церковной организации Египта). Следовательно, данное правило не носит универсального характера, а описывает конкретную ситуацию: утверждение юридической стороны прав Константинопольского престола, административный аспект которых описан в 28-м правиле»[142].
Если отцы IV Вселенского Собора под экзархами диоцезов разумели Предстоятелей главных кафедр Восточной Церкви, таких как Александрийская или Антиохийская, а Константинопольского архиепископа видели их судьей, то последовавшая после Собора переписка между папой, отцами Собора, первоиерархами Церквей и императорской властью должна была бы подтвердить эту мысль. Но она ее опровергает.
Так, в послании Папы Льва «К епископам, которые собирались на святом Халкидонском Соборе» (в АСО №65; в ДВС № XII), читаем такие слова: «Также относительно сохранения постановлений святых отцов, которые на Никейском Соборе утверждены непреложными определениями, я напоминаю вашей святости о наблюдении, чтобы права Церквей пребывали так, как они определены теми богодухновенными 318-ю отцами. Пусть бесчестное домогательство не желает ничего чужого, и пусть никто не ищет себе прибытка чрез лишение другого. Ибо сколько бы суетное возвышение ни устраивало себя на вынужденном согласии и ни считало нужным укреплять свои желания именем Соборов, – все будет слабо и ничтожно, что не согласно с канонами упомянутых отцов»[143]. Папа неоднократно подчеркивал свою строгую приверженность правилам I Вселенского Собора, которые, по его мысли, были нарушены 28-м каноном Халкидонского Собора, не только уравнявшим преимущества чести Нового Рима с Ветхим, но и через поставление Константинополя на второе место нарушившим установленный Никейским Собором порядок старшинства среди древних престолов. Согласно этому порядку, главными престолами Кафолической Церкви признавались Римский, Александрийский и Антиохийский. Папа, критикуя 28-е правило Халкидона, обычно защищал не статус своей, Римской Церкви, а выступал защитником попранной чести Александрийской и Антиохийской кафедр. Таким образом, его борьба с этим правилом выставлялась как защита слабых, которых попирает новый властолюбивый престол Константинополя, пользующийся своим столичным положением. Именно об этом ведет речь папа в приведенном отрывке, когда говорит о желающем чужого «бесчестном домогательстве», поиске прибытка «чрез лишение другого» – лишение чести Александрийской и Антиохийской кафедр, сдвинутых в диптихе ворвавшимся на второе место Константинопольским епископом (правила II Вселенского Собора свт. Лев Великий игнорирует).
Эта мысль ярко проявляется в письме Антиохийскому епископу Максиму (в АСО №66; в ДВС № XIII), в котором папа отрицает и осуждает выдвижение Константинопольского престола на второе место, упорно называя Антиохийскую кафедру третьим, а не четвертым (согласно «халкидонскому» порядку) престолом: «Ибо достойно признавать… преимущества третьего престола, так чтобы они ничьим честолюбием не были уменьшаемы; потому что я питаю такое уважение к никейским канонам, что постановленного святыми отцами не позволял и не допущу нарушить никакою новизною. Хотя заслуги предстоятелей иногда бывают различны, однако права престолов остаются; хотя завистники при случае могут производить в них некоторое замешательство, однако они не могут уменьшить достоинство (их). Посему, когда твоя любовь уверена, что должно сделать нечто в защиту преимуществ Антиохийской Церкви, то пусть она постарается изъяснить это собственным посланием, чтобы и мы могли решительно и справедливо отвечать на твое рассуждение. А теперь достаточно будет объявить на все вообще, что если кем-нибудь, вопреки постановлениям никейских канонов, на каком-либо Соборе, было что-нибудь или предпринято, или кажется на время вынуждено, это нимало не может причинить предосуждения неизменным определениям… Честолюбие не пропускает случаев к пронырству: и сколько бы раз, по разным причинам, ни составлялось общее собрание священников, трудно, чтобы страсть наглецов не усиливалась домогаться чего-нибудь выше своей меры»[144]. Папа прямо подталкивает Антиохийского архиепископа выступить в защиту попранных Константинополем преимуществ его Поместной Церкви.
В письме императору Маркиану (АСО № 54) Папа Лев, в частности, пишет: «…он (Анатолий Константинопольский) не может сделать его (Константинополь) апостольским престолом, и путь он ни в коем случае не надеется, что сможет возвыситься чрез нанесение ран другим. Ибо преимущества Церквей, утвержденные правилами святых отцов и закрепленные определениями Никейского Собора, не могут быть отменены никакими недобросовестными деяниями и нарушены никакими новшествами»[145]. И вновь упрек в возвышении над другими – теми, кого Константинополь «подвинул» в диптихе, Александрией и Антиохией.
Та же идея с еще большей ясностью развивается в письме папы к свт. Анатолию Константинопольскому (в АСО №56): «Итак, после небезукоризненного начала твоего священства, после рукоположения Антиохийского епископа, которое, как ты сам признал, противоречило установлениям канонов; я огорчаюсь, возлюбленный, о том, что ты впал еще и в следующее – попытался нарушить священнейшие определения никейских канонов: как будто возможность сама шла тебе в руки, чтобы Александрийский престол потерял преимущество второй чести, а Антиохийская Церковь лишилась места третьей по достоинству»[146].
Приведенные примеры ясно показывают, сколь неприемлемой для свт. Льва Великого была сама мысль, что Константинопольский престол может занять место выше Александрийского и Антиохийского. Уделяя в своей переписке такое внимание борьбе с 28-м правилом Халкидонского Собора, в котором свт. Лев видел грубое попрание прав и привилегий древних кафедр Александрии и Антиохии, хотя речь шла всего лишь о порядке расположения престолов в диптихе, как мог папа спокойно и без возражений принять 9-е и 17-е правила того же Собора, если бы они наделяли Константинопольского епископа правом пересмотра и отмены суда епископов Александрийского и Антиохийского, то есть подчинили бы последних судебно-апелляционной власти первого? Папа не спорил с 9-м и 17-м правилами вовсе не потому, что, как утверждают Барсов и Гефеле, они якобы касались только Восточной Церкви и не задевали Римскую – мы видим, что это не так, поскольку папа ревностно защищал права восточных кафедр против притязаний Константинополя. Единственная причина, по которой папа не касался этих правил, состоит в том, что они вовсе не относились к каким-либо другим Поместным Церквам, кроме самой Константинопольской[147].
Это подтверждается еще одной примечательной постсоборной перепиской. В 460 г., спустя около 9 лет после окончания Халкидонского Собора, ряд египетских епископов обратился к императору и через архиепископа Анатолия Константинопольского – к кафолическому епископату с жалобой на захватившего в 457 году Александрийскую Патриаршую кафедру монофизит-ствующего Тимофея Элура: его неправоверие, незаконный захват кафедры, организацию убийства предшественника, низложение их, православных епископов. Несколько египетских епископов подали императору противоположное прошение, в котором выступили в защиту Тимофея Элура и заявили о своем неприятии Халкидонского Собора. Казалось бы, если каноны IV Вселенского Собора наделили Константинопольского Патриарха правом приема апелляций и вынесения решений по спорным вопросам в других Поместных Церквах, то чем не повод применить это право, или, как говорят современные фанариоты, «священную обязанность» по свежим следам, когда и десятилетия не миновало после Халкидона и многие из участвовавших в переписке по делу Тимофея Элура участвовали и в Соборе? Почему бы Константинопольскому Предстоятелю не расследовать, выражаясь языком «Исагоги», «возникающие в других престолах сомнения»?
Однако православные египетские епископы ведут себя, с точки зрения теории восточного папизма, совершенно невероятно. Они просят императора Льва не помочь с организацией судебного процесса у Константинопольского престола, но «написать к святейшему архиепископу Римскому, да будет это известно ему от вашей кротости, также к Антиохийскому, Иерусалимскому, Фессалоникскому, Ефесскому и другим, кому заблагорассудится вашей власти (архиепископу этого царственного города Анатолию объяснено это дело нашим прошением), чтобы их святость, верно зная несчастия, которые чрез Тимофея постигли церкви православных и епископов, дала знать вашему благочестию, что определено правилами святых отцов на случай таких злодеяний»[148].
В упомянутом ими послании свт. Анатолию Константинопольскому те же епископы пишут вполне определенно: «Того же мы надеемся и теперь как от твоей святости, так и от других святейших архиепископов, занимающих равночестный (eiusdem honoris, той же чести – А. Н.) престол, а более от всех святейших архиепископов всей вселенной (totius orbis, всего мира – А. Н.), против Тимофея, который тираническим образом присвоил себе первосвященнический престол Александрийской Церкви, и против тех, которые содействовали этому безумству, потому что всем первосвященникам Христовым (omnibus Christi pontificibus) должно будет предпринять общую против них войну»[149]. Египетские епископы апеллируют не только к Константинопольскому Предстоятелю, но, во-первых, к равночестным ему архиепископам и, во-вторых, ко всем архиепископам (скорее всего, речь идет о митрополитах) Церкви. Далее в тексте своей судебной жалобы египетские епископы еще раз апеллируют к суду не одной Константинопольской кафедры, но всех епископов Вселенской Церкви и в первую очередь – первых ее престолов: «…и известите о наших стенаниях соборными посланиями святейшего первосвященника Римской Церкви Льва, также и боголюбезнейших епископов Антиохийского, Иерусалимского, Фессалоникского и Ефесского, и другие Церкви, какие будет угодно (ибо этот проступок составляет общее оскорбление), чтобы все епископы вселенной (orbis) … не замедлили дать надлежащее, приличное этому делу, решение»[150].
Обращаясь к соборному суду первых кафедр Церкви и насколько возможно большего числа всего епископата, епископы Египта пишут Константинопольскому Предстоятелю. Причина понятна: они не имели возможности обратиться к епископату Вселенской Церкви, это было для них технически неосуществимо, но вполне возможно для епископа имперской столицы. При этом они недвусмысленно указали, что запрашиваемый ими суд – это суд равночестных первых церковных престолов и епископата всей Церкви, а не суд Константинопольской юрисдикции.