Георг Гегель
Философия истории

Мы рассмотрели две стороны свободы: объективную и субъективную; если же за свободу принимается то, что отдельные лица дают свое согласие, то легко усмотреть, что при этом имеется в виду лишь субъективный момент. Из этого принципа естественно вытекает то, что никакой закон не может иметь силу за исключением тех случаев, когда имеется согласие всех. Здесь тотчас приходят к решению, согласно которому меньшинство должно уступить большинству; следовательно решает большинство. Но уже Ж.-Ж. Руссо заметил, что тогда уже не существует свободы, потому что воля меньшинства уже не принимается в расчет. В польском сейме каждый индивидуум должен был давать свое согласие, и государство погибло из-за этой свободы. Кроме того предположение, согласно которому только народу присущи разум, понимание и знание того, что справедливо, оказывается опасным и неправильным, потому что всякая часть народа может объявить себя народом, а вопросы, касающиеся государства, являются предметом культивированного познания (der gebildeten Enkenntniss), а не народа.

Если единственным основным определением свободы государства признается принцип единичной воли, заключающийся в том, что для всего того, что совершается государством и для него, необходимо согласие всех индивидуумов, то, собственно говоря, не существует никакой конституции. Единственное учреждение, которое для этого нужно, являлось бы лишь безвольным центром, который обращал бы внимание на то, что кажется ему нужным для государства, и выражал бы свое мнение; затем нужен механизм, который организовал бы созыв отдельных индивидуумов и их голосование и производил бы арифметический подсчет и сравнение числа голосов, поданных за различные предложения, тем самым уже определяя решение. Государство есть нечто абстрактное, его общая реальность выражается лишь в гражданах; однако оно действительно существует, и его лишь общее существование должно выявлять себя в индивидуальной воле и деятельности. Появляется потребность в правительстве и в государственном управлении вообще; происходят отбор и обособление тех лиц, которые должны стоять во главе управления государством, принимать решения относительно государственных дел, устанавливать, каким образом эти решения должны быть приводимы в исполнение, и отдавать приказания тем гражданам, которые должны приводить их в исполнение. Если например и при демократическом образе правления народ решает вести войну, то все-таки во главе войска должен быть поставлен генерал, который бы им командовал. Лишь благодаря конституции отвлеченное понятие государства претворяется в жизнь и действительность, но благодаря этому устанавливается и различие между приказывающими и повинующимися. Но повиновение кажется не соответствующим свободе, а те лица, которые приказывают, по-видимому сами делают нечто противоположное тому, что соответствовало бы основе государства, понятию свободы. Если же, как говорят, различие между приказыванием и повиновением оказывается необходимым, ибо иначе дело не могло бы двигаться, то все-таки это различие кажется вызванным лишь внешнею необходимостью, чуждым и даже противоречащим свободе, если последняя понимается абстрактно. Говорят, что по крайней мере следовало бы устроить так, чтобы гражданам приходилось как можно меньше только повиноваться и чтобы приказания являлись как можно менее произвольными, чтобы самое содержание того, для чего становится необходимым приказывание по мере возможности определялось и устанавливалось в существенных чертах народом, волею многих или всех индивидуумов. Однако и при этом государство как реальность, как индивидуальное единство должно быть сильным и мощным. Первоначальнейшим определением вообще является различие между управляющими и управляемыми; и деление конституций на монархическую, аристократическую и демократическую в общем правильно, при этом однако следует заметить, что по отношению к самой монархии в свою очередь должно быть установлено различие между деспотизмом и монархией в собственном смысле. Следует иметь в виду, что при всех делениях, выводимых из понятия, лишь выделяется основное определение, и это не означает, что это основное определение исчерпывается в своем конкретном осуществлении как одна форма, один род или вид, а главное, что вышеупомянутые виды допускают не только множество особых разновидностей вышеупомянутых общих форм государственного устройства самих по себе, но и такие формы, которые являются смешением нескольких основных форм и благодаря этому – уродливыми, неустойчивыми, непоследовательными формами. Следовательно при этой коллизии возникает вопрос, какова наилучшая конституция, т. е. посредством какого устройства, организации или механизма государственной власти вернее всего достигается цель государства. Конечно эта цель может быть понимаема различным образом, например как спокойное наслаждение гражданской жизнью, как всеобщее благополучие. Такие цели породили так называемые идеалы управления государством, в особенности же идеалы воспитания государей (Фенелон) или правителей, вообще аристократии (Платон), потому что при этом главное значение придавалось качествам субъектов, стоящих во главе государства, причем авторы, выдвигая эти идеалы, вовсе не думали о содержании органических государственных учреждений. Вопрос о наилучшей конституции часто ставят, исходя из того, что будто не только теория, касающаяся этого, является делом субъективного свободного убеждения, но и действительное введение конституции, признанной наилучшею или более хорошею, может быть последствием такого чисто теоретически принятого решения, и будто характер конституции зависит только от совершенно свободного выбора, не определяемого ничем кроме размышления. В этом совершенно наивном смысле, правда, не персидский народ, а персидские вельможи, составившие заговор с целью низвержения Лжесмердиса и магов, после того как их предприятие удалось, но не осталось в живых ни одного из членов царской семьи, совещались о том, какое государственное устройство им следовало бы ввести в Персии; и Геродот столь же наивно рассказывает об этом совещании.

В настоящее время государственное устройство какой-нибудь страны и народа не считается до такой степени всецело предоставленным свободному выбору. Из основного, но остающегося отвлеченным определения свободы вытекает, что в теории очень часто республика признается единственно справедливой и истинной формой государственного устройства, и даже множество людей, занимающих высокое административное положение в государствах, в которых существует монархический образ правления, не противятся этому взгляду, но разделяют его; они только понимают, что, хотя бы такое государственное устройство и являлось наилучшим, оно в действительности не могло бы быть введено повсюду, и что люди таковы, что приходится довольствоваться меньшею свободою, так что при этих данных обстоятельствах и при данном моральном состоянии народа монархический образ правления является полезнейшим. И с этой точки зрения необходимость определенного государственного устройства ставится в зависимость от состояния как от чисто внешней случайности. Такое представление основано на том различении, которое рассудочная рефлексия устанавливает между понятием и его реальностью, так как она придерживается лишь абстрактного и благодаря этому неправильного понятия, не постигает идеи или, – что, если и не по форме, то по содержанию, сводится к тому же самому, – она не имеет конкретного, наглядного представления о народе и государстве. Далее будет показано, что государственное устройство народа образует единую субстанцию, единый дух с его религией, с его искусством и философией или по крайней мере с его представлениями и мыслями, с его культурою вообще (не говоря о дальнейших внешних факторах, о климате, соседях, положении в мире). Государство есть индивидуальное целое, из которого нельзя взять одну отдельную, хотя и в высшей степени важную сторону, а именно государственное устройство само по себе, и нельзя, рассматривая только его, совещаться исключительно о нем и выбрать именно его. Государственное устройство не только оказывается чем-то находящимся в теснейшей связи с вышеупомянутыми другими духовными факторами и зависящим от них, но определенность всей духовной индивидуальности с совокупностью всех ее сил оказывается лишь моментом в истории целого, и ходом истории этого целого предопределяется то, что составляет высшую санкцию конституции и делает ее в высшей степени необходимой. При возникновении государства обнаруживаются его властный характер и его инстинктивность. Но повиновение и насилие, страх перед властителем уже связывают волю. Уже в диких государствах частная воля индивидуумов не имеет значения, приходится отказываться от партикуляризма, – существенное значение имеет общая воля. Это единство всеобщего и единичного есть идея, которая существует как государство и затем далее развивается в себе. Затем абстрактный, но необходимый ход развития в самом деле самостоятельных государств таков, что сначала в них существует царская власть, патриархальная или военная. Затем обособленность и единичность должны проявиться в аристократии и демократии. Затем эта обособленность должна подчиниться единой власти, которая может быть только такою, вне которой частные сферы являются самостоятельными, т. е. монархическою. Итак, нужно различать первую и вторую царскую власть. Этот ход развития необходим, так что при нем всякий раз должно устанавливаться определенное государственное устройство, оказывающееся не результатом выбора, а лишь таким, которое как раз соответствует духу народа.

В конституции дело идет о развитии разумного, т. е. политического состояния в себе, об обнаружении моментов понятия, о разделении властей, которые сами по себе дополняют друг друга, а также, будучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею, т. е. образуют органическое целое. Таким образом государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, a в своеобразной реальности, и в своей деятельности, относящейся к ним самим, просто переходят в деятельность, которою порождается и результатом которой является целое, душа, индивидуальное единство.

Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и ее свободы. Поэтому исторический процесс изменения вообще по существу дела совершается при посредстве государства, и моменты идеи являются в нем как различные принципы. Те формы государственного устройства, при которых всемирно-исторические народы достигли своего расцвета, характерны для них, и таким образом они не дают общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития, а не к различию принципов. Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народов оказывается, что из них, так сказать, нельзя извлечь никаких уроков, которыми можно было бы воспользоваться для последнего принципа конституции, для принципа наших времен. Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству: например философия древних до такой степени является основой новой философии, что она просто должна заключаться в последней и является той почвой, на которой выросла новая философия. Здесь отношение их представляется непрерывным усовершенствованием одного и того же здания, фундамент, стены и крыша которого еще остались неизменными. В области искусства греческое искусство, в том виде, как оно есть, является даже высшим образцом. Но по отношению к государственному устройству дело обстоит совершенно иначе: здесь принципы старого и нового по существу различны. Отвлеченные определения и поучения о справедливом управлении, как например то, что благоразумие и добродетель должны господствовать, конечно являются общими для того и для другого. Но нет ничего до такой степени нелепого, как желание найти образцы для государственных учреждений нашего времени у греков и римлян или у восточных народов. На Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния, отеческого правления, преданности народов; у греков и римлян – описания народной свободы. Ведь у них мы находим такое понимание свободного государственного устройства, согласно которому все граждане должны принимать участие в совещаниях и решениях относительно общих дел и законов. И в наше время общее мнение остается таким же, вносится только то изменение, что, так как наши государства очень велики и граждане многочисленны, им приходится выражать свою волю по поводу решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, через представителей, т. е. для издания законов народ вообще должен быть представлен депутатами. Так называемый представительный образ правления является тем определением, с которым мы связываем представление о свободной конституции, и это стало прочным предрассудком. При этом разделяют народ и правительство. Но в этом противопоставлении, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое. Далее, в основе этого представления лежит принцип единичности, абсолютности субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего важнее то, что принципом свободы в том виде, как она определяется понятием, является не субъективная воля и произвол, а понимание общей воли, и что система свободы является свободным развитием ее моментов. Субъективная воля является чисто формальным определением, в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом, которое само определяется и развивается в себе и истолковывает свои моменты как органические члены. Древние не имели никакого представления о таком готическом построении.

Выше мы уже установили два момента, а именно: во-первых, идею свободы как абсолютную конечную цель; во-вторых, средство, ведущее к достижению этой цели, субъективную сторону знания и хотения со свойственными ей жизненностью, движением и деятельностью. Затем мы признали государство нравственным целым и реальностью свободы и благодаря этому объективным единством этих двух моментов. Хотя мы и различаем при рассмотрении эти две стороны, однако следует заметить, что они находятся в тесной связи и что эта связь обнаруживается в каждой из этих двух сторон, если рассматривать ее отдельно. Мы познали идею, с одной стороны, в ее определенности как знающую себя и хотящую себя свободу, имеющую своей целью лишь себя; в этом состоянии простое понятие разума, а также и то, что мы назвали субъектом, самосознанием, духом, существующим в мире. Если мы рассмотрим субъективность с другой стороны, то мы найдем, что субъективное знание и хотение являются мышлением. Но когда я, мысля, знаю и хочу, то я хочу всеобщего предмета, субстанциального разумного в себе и для себя. Итак, мы усматриваем сущее в себе соединение объективной стороны, понятия, и субъективной стороны. Это соединение объективно существует как государство, которое следовательно является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки. Целью всей духовной деятельности является лишь то, чтобы это соединение, т. е. его свобода, стало сознательным. Главною из форм этого сознательного соединения является религия. В ней существующий, мирской дух сознает абсолютный дух, и в этом сознании сущего в себе и для себя существа воля человека отказывается от его частного интереса; он откладывает его в сторону в благоговейном чувстве, предаваясь которому он уже не может иметь в виду частный интерес. Жертвою человек выражает то, что он отрекается от своего достояния, от своей воли, от своих особых ощущений. Религиозное сосредоточение духа является чувством, однако оно переходит и в размышление: последнее находит свое выражение в культе. Второй формой соединения объективного и субъективного в духе является искусство: оно в большей степени, чем религия, обнаруживается в действительности и в чувственных проявлениях; всего достойнее его стремление изображать если не дух божий, то образ божий, затем божественное и духовное вообще. Божественное должно стать наглядным благодаря искусству: оно изображает его для фантазии и созерцания. Но истинное выражается не только в форме представления и чувства, как в религии, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью форму соединения – философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою. Здесь в нашу задачу не может входить более подробное рассмотрение этих форм: о них нужно было только упомянуть, так как они развиваются на той же почве, как и тот предмет, который мы здесь рассматриваем, а именно государство.

То общее, которое проявляется и познается в государстве, та форма, под которую подводится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А определенное содержание, которому придается форма общности и которое заключается в той конкретной действительности которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д. Но человек должен и знать об этом своем духе и о самой своей сущности и сознавать свое единство с ним, которое оказывается первоначальным. Ведь мы сказали, что нравственность есть единство субъективной и всеобщей воли. Но дух должен ясно сознавать это, и средоточием этого знания является религия. Искусство и наука являются лишь различными сторонами и формами того же самого содержания. При рассмотрении религии следует обращать внимание на то, познает ли она истину, идею лишь в ее раздельности или в ее истинном единстве: в ее раздельности, если бог как отвлеченное высшее существо, властитель неба и земли, признается находящимся по ту сторону мира и чуждым человеческой действительности; в ее единстве, если бог рассматривается как единство всеобщего и единичного, причем в нем и единичное созерцается положительно – в идее воплощения. Религия есть та область, в которой народ выражает свое определение того, что он считает истинным. Определение содержит в себе все то, что относится к сущности предмета, в чем его природа выражается в простой основной определенности, как зеркало для всякой определенности, как общая душа всех частностей. Следовательно представление о боге составляет общую основу народа.

С этой стороны религия стоит в теснейшей связи с принципом государства. Свобода может существовать лишь там, где индивидуальность признается положительной в божественном существе. Далее их связь обнаруживается и в том, что мирское бытие как временное, проявляющееся в частных интересах, оказывается благодаря этому относительным и неправомерным, что оно получает право на существование лишь, поскольку его общая сторона, принцип, абсолютно правомерен, и это происходит лишь таким образом, что этот принцип признается как определенность и конкретное бытие существа божия. Поэтому государство основано на религии. Это часто приходится слышать в наше время, и большей частью этому придают лишь тот смысл, что индивидуумы как богобоязненные отличаются особою склонностью и готовностью выполнять свой долг, потому что повиновение государю и закону так легко соединяется со страхом божиим. Но так как страх божий ставит всеобщее выше частного, он может конечно направляться и против последнего, становиться фанатическим и оказывать разрушительное действие на государство, его органы и учреждения. Поэтому думают, что страх божий должен быть благоразумен и сдерживаем в известных границах так, чтобы он не ожесточался и не сокрушал того, что он должен сохранять и поддерживать. По крайней мере в страхе божием заключается возможность этого.

А так как составилось правильное убеждение в том, что государство основано на религии, то положение религии определяется таким образом, как будто существует государство, а затем чтобы поддержать его, его следует пичкать религией, чтобы запечатлевать ее в умах. Людей в самом деле следует воспитанием подготовлять к религии, но не как к чему-то еще не существующему. Ведь если можно сказать, что государство основано на религии, что оно коренится в ней, то это по существу дела означает, что государство произошло из религии и теперь и всегда происходит из нее, т. е. принципы государства должны быть рассматриваемы как имеющие силу в себе и для себя, а это возможно лишь, поскольку они признаются определениями самой божественной природы. Поэтому природа государства и его конституции таковы же, как и природа религии; государство действительно произошло из религии и притом так, что афинское или римское государство было возможно лишь при специфической форме языческой религии этих народов так же, как католическому государству свойственны иной дух и иная конституция, чем протестантскому.

Если бы эти призывы, эти настойчивые требования внушать религию оказывались, как это часто кажется, криком ужаса, свидетельствующим об опасности, заключающейся в том, что религия уже исчезла из государства или что предстоит ее полное исчезновение, – то это было бы плохо и даже хуже, чем думают лица, выражающие это опасение; ведь они еще верят, что их внушение и такого рода прививка религии являются средством против зла, но религию вообще нельзя создать таким образом; ее источники таятся гораздо глубже.

Другая и противоположная нелепость, которую мы встречаем в наше время, заключается в желании придумывать и вводить конституции независимо от религии. Хотя католическое исповедание вместе с протестантским является ветвью христианской религии, оно не допускает внутренней справедливости и нравственности государства, заключающейся в прочувствованности, свойственной протестантскому принципу. Вышеуказанное отделение того, что относится к государственному праву, конституции, необходимо вследствие особенности вышеупомянутой религии, которая не признает самостоятельности и субстанциальности права и нравственности; но, будучи таким образом оторваны от внутренней, последней святыни совести, от той спокойной сферы, в которой пребывает религия, принципы государственного права и государственные учреждения не имеют истинного центра и остаются чем-то абстрактным и неопределенным.

Из того, что до сих пор было сказано о государстве, вытекает, что жизненность государства в индивидуумах была названа нравственностью. Государство, его законы, его учреждения суть права составляющих государство индивидуумов; его природа, почва, горы, воздух и воды суть их страна, их отечество, их внешнее достояние; история этого государства, их деяния и то, что совершили их предки, принадлежат им и живут в их воспоминании. Все в государстве есть их достояние, точно так же как и они принадлежат ему, так как оно составляет их субстанцию, их бытие.

Их представления проникнуты им и их воля есть желание этих законов и этого отечества. Эта настоящая совокупность составляет единое существо, дух единого народа. Ему принадлежат индивидуумы; каждое отдельное лицо является сыном своего народа и вместе с тем сыном своего времени, поскольку его государство развивается, ни один не остается позади его, и еще менее того – опережает его. Эта духовная сущность есть сущность индивидуума; он является представителем ее, происходит из нее и заключен в ней. У афинян слово Афина имело двоякий смысл: во-первых, оно означало совокупность учреждений, а затем богиню, являвшуюся представительницей духа народа, единства.

Этот дух народа есть определенный дух, и, как только что было упомянуто, он оказывается определенным и по отношению к исторической ступени своего развития. Затем этот дух составляет основу и содержание в других вышеуказанных формах его самосознания. Ведь дух в своем самосознании должен быть объективным для себя, и объективность непосредственно содержит в себе обнаружение различий, которые вообще являются совокупностью различных сфер объективного духа, точно так же как душа существует лишь постольку, поскольку она есть система своих членов, которые, сочетаясь в своем простом единстве, образуют душу. Таким образом единая индивидуальность в своей существенности представляется, почитается и воспринимается в религии как бог, в искусстве она изображается как образ, наглядное представление, в философии она познается и понимается как мысль. Вследствие первоначальной тождественности их субстанции, их содержания и предмета эти формы образуют неразрывное единство с духом государства; данная форма государственного устройства может существовать лишь при данной религии, точно так же как в данном государстве могут существовать лишь данная философия и данное искусство.

Далее следует обратить внимание еще и на другое обстоятельство, а именно на то, что определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории. Ведь всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания. Эти ступени находят свое выражение во всемирно-исторических духах, в определенности их нравственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа, его непреодолимым влечением, потому что как в этом расчленении, так и в его осуществлении выражается его понятие. Всемирная история только показывает, как в духе постепенно пробуждаются самосознание и стремление к истине; в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец он становится вполне сознательным.

Итак, после того как мы выяснили абстрактные определения природы духа, т. е. средства, которыми пользуется дух для реализации своей идеи, и ту форму, которая оказывается полной реализацией духа в конкретном бытии, а именно государство, – нам в этом введении остается лишь

С – рассмотреть ход всемирной истории. Абстрактное изменение вообще, которое совершается в истории, давно уже было понимаемо в общем виде в том смысле, что в нем вместе с тем заключается переход к лучшему, к более совершенному. При всем бесконечном многообразии изменений, совершающихся в природе, в них обнаруживается лишь круговращение, которое вечно повторяется; в природе ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое. Это явление, совершающееся в духовной сфере, позволяет вообще обнаружить в человеке иное определение, чем в чисто естественных вещах, в которых всегда проявляется один и тот же постоянный характер, остающийся неизменным, а именно действительную способность к изменению, и притом к лучшему – стремлению к усовершенствованию. Такие религии, как католическая, а также государства, считающие своим истинным правом оставаться неподвижными или по крайней мере устойчивыми, не одобряли этого принципа, признающего самое изменение законным. Если в общем признается изменчивость мирских вещей, как например государств, то, с одной стороны, религия, как религия истины, считается исключением, а, с другой стороны, допускается возможность объяснять случайностями, неловкостями, а главным образом легкомыслием и злыми страстями людей изменения, перевороты и разрушения в состояниях, имеющих право на существование. В самом деле, способность к усовершенствованию является чем-то почти настолько же не поддающимся определению, как и изменяемость вообще; она бесцельна и для изменения нет масштаба: лучшее, более совершенное, к которому она должна клониться, является чем-то совершенно неопределенным.

Далее, в принципе развития содержится и то, что в основе лежит внутреннее определение, существующая в себе предпосылка, которая себя осуществляет. Этим формальным определением по существу дела оказывается дух, для которого всемирная история является его ареною, его достоянием и той сферой, в которой происходит его реализация. Он не таков, чтобы предаваться внешней игре случайностей; наоборот, он является абсолютно определяющим началом и безусловно не подвержен случайностям, которыми он пользуется для своих целей и которые в его власти. Но развитие свойственно также и организмам: их существование оказывается не только не непосредственным, изменяющимся под влиянием внешних условий, но оно исходит из самого себя, из внутреннего неизменного принципа, из простой сущности, существование которой как зародыша сперва оказывается простым, но затем благодаря его развитию в нем появляются различия, которые вступают во взаимодействие с другими вещами и таким образом в них происходит состоящий в непрерывных изменениях, жизненный процесс, который однако так же переходит в противоположный процесс и преобразуется в сохранение органического принципа и его формирования. Таким образом органический индивидуум производит самого себя; он делает себя тем, что он есть в себе, точно так же дух есть только то, чем он сам себя делает, и он делает себя тем, что он есть в себе. Это развитие совершается непосредственно, без противоположностей, без препятствий. Ничто не может втиснуться между понятием и его реализацией, между определенной в себе природой зародыша и существованием, соответствующим этой природе. Но в духе процесс развития совершается иначе. Переход его определения в его осуществление совершается при посредстве сознания и воли; сами они прежде всего погружены в их непосредственную естественную жизнь; предметом и целью их является прежде всего само естественное определение как таковое, которое само обладает бесконечными правами, силой и богатством, так как оно есть дух, их одушевляющий. Таким образом в нем дух сам противопоставляет себя самому себе; ему приходится преодолевать самого себя как истинное враждебное препятствие самому себе; развитие, которое в природе является спокойным процессом, оказывается в духе тяжелой бесконечной борьбой против самого себя. Дух хочет понять самого себя, но сам он скрывает от себя свое понятие, кичится и находит удовлетворение в этом отчуждении от самого себя.

Таким образом развитие является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя; далее, оно является не чисто формальным процессом развития вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное содержание. Мы с самого начала выяснили эту цель: ею является дух, а именно по своему существу, по понятию свободы. Он является основным предметом, а следовательно и руководящим принципом развития, тем началом, благодаря которому последнее получает смысл и значение (как например в римской истории Рим является предметом, а благодаря этому и руководящим принципом при рассмотрении событий); так и наоборот, происходившее вытекало лишь из этого предмета и имеет смысл лишь по отношению к нему и лишь в нем имеет свое содержание. Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие по-видимому не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось начинать опять сызнова, чтобы с помощью хотя бы например сохранившихся остатков вышеупомянутых сокровищ, ценою новой громадной затраты сил и времени, преступлений и страданий вновь достигнуть такого уровня культуры, который уже давно был достигнут. Точно так же есть периоды развития, результаты которых продолжают существовать как богатые памятники всесторонней культуры и системы, построенные из особого рода элементов. Чисто формальное понимание развития вообще не может ни отдавать одному роду развития предпочтение пред другим, ни объяснить цель вышеуказанного прекращения развития в прежние периоды, а должно рассматривать такие процессы, в особенности же явления регресса, как внешние случайности; о преимуществах же (при таком понимании) можно судить только с неопределенных точек зрения, которые являются относительными, а не абсолютными целями, именно потому, что лишь развитию как таковому придается значение.