С. В. Герасимов
Специальные события как триггеры социокультурных процессов

Глава 1
Концепт события в социально-гуманитарных науках, в теории и истории культуры: история, виды, типология, современные трактовки и дефиниции

1.1. Концепт события в исторической ретроспективе: от античности до информационного общества начала XXI века

Событие и культурологическая интерпретация этой категории очень затруднена из-за отсутствия терминологической однозначности и множества подходов к данному понятию. В этой связи представляется возможным предпринимать попытки определения роли события в современной философии. В этом случае в качестве фокуса внимания оказывается концепт «событие», а в качестве предмета рассмотрения будет проанализирована философская интерпретация события в современной культуре.

Большинство известных мыслителей прошлого и современности, так или иначе, оперируют понятием «событие», поэтому необходимо рассмотреть их взгляды в исторической ретроспективе научных текстов, по возможности определить основные векторы развития понятия «событие» и по возможности составить современное определение события как философского концепта. Гипотеза, положенная в основу дальнейшего нарратива, состоит в центральной роли категории события в современной культуре и науках, занимающихся осмыслением ее развития.

Событие – это процесс, который регистрируется наблюдателем. Оно представляет собой один из самых нераскрытых и загадочных концептов современной научной мысли. В общем виде событие представлено изменением некоторого параметра или группы параметров (характеристик, определений) денотата во времени. Тогда можно говорить о том, что событие – это некоторая сущность, которая описывает изменение других сущностей по какой-то оси координат (например, по времени). С этой точки зрения события, как явления во времени, формирующие опыт, рассматривал А.Бергсон^[13].

Б. Спиноза утверждал, что события – это причинно-следственная основа пантеизма, и в этом мире нет такой реальности, форм, элементов и единиц, которые не были бы событийны^[14]. С точки зрения А.Н. Уайтхеда события являются основным элементом строительства реальности. Он понимал события как пространственно-временные происшествия^[15]. События имеют свои имена, уникальность, значения, и в аристотелевском понимании – сущность. Ю.М. Лотман считал, что «событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля»^[16].

Действительно, если уподобить событие сигналу, то оно будет определяться передачей некоторой системы знаков, которые регистрируются каким-нибудь одним или несколькими органами чувств, непосредственно или опосредованно, через различные приборы, несущие информацию о каком-либо событии, состоянии объекта либо передающие команды управления. Таким сигналом может быть выстрел, кодовое слово, знак, начало движения или остановка, жест, изменение температуры, давления, радиации. Все, что угодно, попадает под описание события как сигнала. В этом смысле событие – это разновидность процесса, таким образом, что все события являются подмножеством множества процессов и выделяются из этого множества своим свойством внесения изменения в систему.

Существует одно необходимое и достаточное условие – отличие события он фонового изменения, называемого «шум»: этот сигнал должен получить наблюдатель или регистратор, которому оно адресовано. Подразумевается наличие у такого наблюдателя возможности для приема сигнала, дешифровки и системы анализа, заданной заранее, до начала события. В технике сигнал всегда событие, то есть изменение состояния системы или любого ее компонента, опознаваемое логикой системы как значимое. С этой точки зрения для того, чтобы событие произошло, необходим наблюдатель, у которого ощущаемое или мыслимое событие вызовет отклик. Для представителя европейской цивилизации этот отклик должен быть обозначен символом или набором символов – текстом.

В силу различных путей эволюции разных философских школ, различных взглядов на онтологию, событие является не до конца определенных философских категорий. Поэтому в последнее время к нему привлечено пристальное внимание как российских, так и зарубежных философов. То, что написал Бруно Бостелс о французской философии, можно экстраполировать на всю философию европейской цивилизации Нового времени. «В настоящее время, в затянувшийся период после завершения метафизической эпохи, «событие» есть то, что объединяет всех крупных мыслителей на французской философской сцене. Это также значит, что реальное воздействие мышления о событии в текущей ситуации остается во многом неизвестным, темным»^[17].

Подробный анализ категории события был предпринят М. Хайдеггером в его работе «Бытие и время»^[18]. Далее последовали работы Ж. Делёза, Ж. Дерриды, Ж. Бофре, А. Бадью и т. д. Из отечественных авторов рассмотрению события были посвящены исследования М.М. Бахтина, философов и переводчиков А.Г. Чернякова и В.В. Бибихина, работы Г.Л. Тульчинского, М.Н. Эпштейна, С.П. Лебедева, Ю.М. Романенко, С.А. Смирнова, А.Г. Погоняйло, А.В. Магуна, М.К. Мамардашвили и других авторов.

Современная дискуссия о событии как о философско – культурной категории продолжается в связи с переходом в информационное общество и антропо-техно-социореальность (по В.И. Аршинову) в связи с развитием неклассической науки. На сегодняшний день неклассическая философия рассматривает событийную онтологию как одну из основ цифровой цивилизации.

Концепт «событие» в античной научной мысли

Платон в «Филебе» пишет «Древние, бывшие лучше нас… передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и включает в себя сросшиеся воедино предел и беспредельность… Именно так все устроено»^[19]. Сократ утверждает, что у каждого исследования сущего существует свой путь, «постоянно ускользающий, указать который легко, но следовать по которому чрезвычайно трудно»^[20].

Отсчет событийности в философии европейского типа можно начать с популярной цитаты Парменида: «Бытие есть, небытия же нет»^[21]. В этом смысле модальный глагол «есть» (который в различном виде есть во всех европейских языках) определяет событие бытия относительно небытия. Далее вопрос на уточнение задал Стагирит: «Что есть сущее как сущее?» Этим пармени-довским вопрошанием и аристотелевским вопросом детерминировано развитие всей онтологии и событийной онтологии.

«Платон как ученик Сократа попытался придать опытам своего учителя диалогическую форму»^[22]. Платоновской идее приписывают атрибуты парменидовского бытия. Идея есть прообраз вещественного бытия. Бытие материальных вещей определяется соответствием вечной идее. Центральной идеей платоновской философии является идея блага. В теории Платона (например, в тексте «Государство»^[23]) существует идея общего доброго начала – «блага», которое конгруэнтно понятию бытия. Платон определяет бытие как единое «безначальное» благо, источник всех идей, вещей и событий. Эта платоновская основа философии является безначальным началом всего сущего.

Платон впервые ввел в философию понятие Абсолюта как трансцендентного бытия (Федон 94–97)^[24]. При этом возникает следующий парадокс: абсолютная трансцендентность единого блага неотличима от небытия, т. е. абсолютное бытие есть небытие.

Аристотель продолжил развитие онтологической мысли Платона, которая формировалась в их дискуссии – споре^[25]. Этот исторический спор обозначил основной предмет дискуссии – бытие^[26]. В парменидовой философии заложено тождество бытия и мышления. Взаимоотношения и тождественность мышления и бытия позже лягут в основание событийности мысли. Но в тот период концепция Парменида только закладывает основание для нового периода в онтологии^[27].

Аристотель вводит в онтологию категорию движения. Но для этого ему приходится радикально изменить философскую стратегию. Согласно Аристотелю, движение бытия является самой природой, рассматриваемой в целом. Движение конечных вещей – чувственные изменения, возникающие под влиянием самих изменяющихся вещей. Таким образом, предметом «Физики» Аристотеля становится самодвижная природа^[28]. Под движением бытия понимаются не движения отдельных вещей в пустом пространстве-вместилище, но согласованные единым источником движения, т. е. импульс бытия запускает стихийный автоматизм природы, цель которого – совершенствование космоса как целого. Сама природа есть множество, состоящее из переходов из небытия в бытие. То есть речь идет о событийном ряде, состоящем из появления и исчезновения^[29].

Аристотель фактически строит новый категориальный аппарат: энергия – от греческого «эргон», действительность, дюнамис – от греческого «потенция – возможность», энтелехия – от греческого «цепь», переведенная позже на латинский как «имперфектохабия» (осуществленность). Эти три понятия формируют основные посылки рассуждений Аристотеля, формируют основные законы движения. Движение – это реализация потенции, от возможного к существующему. То есть сущее возникает согласно потенциалу сущего. С этой точки зрения сущее, возможно, проявится как действительность, если есть потенциальный замысел и энергия реализации. Наблюдаемая динамика развития действительности результат действия общего целого, реализуемая замыслом и энергией.

Событие можно связать с введенным Аристотелем понятием модальности, как способа бытия какого-либо объекта или протекания какого-либо явления, события^[30]. При этом событие приобретало модальность, потому что ему придавалось значение управляемого процесса, которое готовили, проводили, завершали, ждали и так далее.

Направления этих размышлений, установленных в этих рассуждениях, именуют «греческим чудом»^[31]. Вся античная философия после Платона и Аристотеля развивалась в заданных ими границах. Линии платонизма и аристотелизма переплетаясь, образуют в некотором роде генетический код европейской философии.

Концепт «событие» в средневековой научной мысли

Средневековая философия начинается с воспроизведения уже на новом историческом витке дискуссии о парадоксе бытия – однако теперь пространство споров имеет два вектора, два непререкаемых авторитета, на которых базируются онтологические представления: «древнегреческое наследие» (труды Платона, Аристотеля, Плотина) и Библия. В данном контексте событие понимается, с одной стороны, в платоновском-аристотелевском смысле, как такт и импульс бытия, а с другой стороны, в библейском смысле как поток бытия, пространственно-временной универсум.

Фома Аквинский утверждает, что изменяющаяся событийная наполненность потока времени представляет собой движение неизменного основания «теперь». Подобно тому как последовательность точек образует линию, «теперь» образует время. Фома Аквинский приходит к мысли об определении вечности через набор точек – событий. «Теперь» как всегда тождественный себе субстрат («субъект»), «теперь»-события есть «постоянное теперь» (nunc stans) или «теперь вечности» (nunc aeternitatis). И его следует отличать от «теперь (во) времени» (nunc temporis)^[32]. Это последнее «теперь» отсчитывает число движущегося, а первое есть число или, скорее, единица-единство самотождественной движущейся вещи»^[33].

Важным для понимания концепта события в средневековой философии является учение Августина Блаженного (Аврелия). Согласно его убеждениям, Бог сотворил мир из ничего, т. е. из небытия. Бог сотворил и время, которое не существовало до Творца. Бог находится вне времени. А следовательно, все события существуют, ибо уже одномоментно сотворены. А отнесение их к прошлому, настоящему или будущему – это вообще вопрос субъективный. То есть не только события, но и все причинно-следственные связи между ними тоже уже сформированы. События проявляются для людей в определенной временной последовательности, и это никак не влияет на собственно состав и иные характеристики этих событий. Человек же, проживающий или наблюдающий события, имеет прошлое, настоящее и будущее. И его восприятие иллюзорно – так как Августин полагает, и это его открытие, что человеческое восприятие времени имеет субъективную форму времени, которая является способом организации души человека, ибо на самом деле для человека существует только настоящее. Строки известного стиха Леонида Дербенева «есть только миг между прошлым и будущим» наиболее четко отражают представление Августина Аврелия о субъективном времени. Согласно этому представлению, настоящее человека распадается на «настоящее прошлого» (память), «настоящее настоящего» (созерцание), «настоящее будущего» (надежда)^[34]. Идея Августина о субъективном времени обогащает понимание концепта «события» тем, что события в своей предопределенности и статичности образуют своего рода канву пространственно-временного континуума, по которой человеческое внимание скользит в различных направлениях, выхватывая или, наоборот, пропуская какие-то события, и в силу этого субъективно придает им различное значение и по-разному истолковывает их связь. Однако, по мнению Августина, это никак не влияет на ход процесса жизни, где все уже определила божественная воля и эта субъективность, иллюзии и искажения человеческого восприятия времени и самих событий никак не может умалить изначально благой замысел Творца. В целом это вполне отражает специфику средневековой философии, к которой можно отнести по преимуществу религиозный характер; геоцентризм: главным предметом философских и богословских занятий является Бог; креационизм: все бытие в христианском мировоззрении разделяется на сотворенное сущее и Творца; провиденциализм: мир был сотворен и управляется Богом на разумных началах и представляет собой реализацию божественного замысла; приоритетность идеи божественного Откровения, запечатленного в текстах Писания. «Философия есть служанка богословия» – таков базовый принцип всей средневековой научной мысли, и совершенно логично, что события в этом контексте – акты проявления божественной воли, никак не зависящие от человеческой интерпретации.

Концепт «событие» в научной мысли нового времени

Ученые нового времени внесли обширный вклад в переосмысление концепта события, однако в данной монографии целесообразнее не рассматривать всех их последовательно, а воспользуемся логикой изложения Лейбница. По его признанию, он стал продолжателем логики ученых античности: «…я не побоюсь сказать, что нахожу гораздо больше достоинств в книгах аристотелевской "Физики", чем в размышлениях Декарта… Я осмелился бы даже прибавить, что можно сохранить все восемь книг аристотелевской физики без ущерба для новейшей философии…»; он также писал, что «большая часть того, что говорит Аристотель о материи, форме…природе, месте, бесконечном, времени, движении, совершенно достоверно и доказано…»^[35]. Учение Лейбница предвосхитило многие представления онтологии события^[36]. Субъект приобретает смысл только при наличии факта события – «быть значит (всякий раз) быть иным». Лейбниц рассматривал мир как «свободную игру сингулярностей», противопоставляя их регулярностям и ординарностям. Кардинальное различие ординарностей и сингулярностей, при их возможной физической идентичности, состоит в наличии факта события. Ординарности присутствуют там, где никакого события не происходит. Факт события превращает ординарности в сингулярности, которое позволяет выделить концепт^[37].

Первый принцип, которому Лейбниц придает большое значение, – принцип различия (в том числе «тождество неразличимых») и индивидуализации. Неделимые монады являются «истинными атомами природы», которые есть активности, сгустки энергии и силы. Каждая монада освещает весь мир со своей точки зрения^[38].

Вне монады мир не существует^[39]. Лейбниц представляет совершенно особый взгляд на мир, согласно которому, простота субстанций не исключает разнообразие вещей. В точке, какой бы простой она ни казалась, «содержится бесчисленное множество углов, образованных пересекающимися линиями»^[40].

Следующим принципом, играющим значительную роль в философии Лейбница, является принцип тождества или непротиворечивости, запрета на противоречия: А есть А, и не может быть не-А. Этот принцип применим к логическим сущностям, но значительно затрудняет рассуждения там, где речь идет о движении и развитии, принципах существования, которые Лейбниц обозначил истинами факта и впервые установил их вероятностную природу. Для того чтобы описать мир как взаимодействие несводимого множества субъектов, Лейбниц разработал новый математический язык дифференциального и интегрального исчисления. Но чтобы перейти от математики к физике, необходим еще одни принцип – принцип достаточного основания. И Лейбниц посредством сложных рассуждений приходит к простому утверждению: то, что существует, имеет достаточное основание существовать.

Так Лейбниц приходит к мысли, что этот мир является наилучшим из миров, т. е. с чисто математической точки зрения он обеспечивает максимум непрерывности. Или, иными словами, мир является наиболее целесообразно обустроенным.

Третий принцип, на котором строится философия Лейбница, – принцип непрерывности. Согласно этому принципу, процессы являются совозможными, если обеспечивается их составная непрерывность. А роль наблюдателя состоит в проецировании сингулярности на ряд ординарностей. Если непрерывность одного мира не сочетается с другим миром-монадой, то это несовозможные процессы^[41].

Отсюда следует единство идеализма Лейбница. Материалист, объясняя мир, вынужден сводить духовное к телесному, что противоречит принципу непрерывности.

И. Кант рассматривает понятие события в связи с выяснением вопроса: возможно ли понимание результата события в случае, если человек находится в самом событии? С его точки зрения, единственная возможность оценить результаты события-поступка, это только рассмотрение поступка относительно идеи Творения как доброй и несущей добро. В этом смысле добрые, «правильные» намерения могут привести и к добру, и к злу. «Если бы человека можно было населить врожденной и неизменной добротой, хотя и ограниченной волей, то он был бы в состоянии предвидеть со всей определенностью движение своего рода к лучшему, так как это касалось бы событий, которые он мог бы творить сам. Однако ввиду изначального смешения в нем добра и зла, мера которых ему неведома, он сам не знает, каких последствий ему от этого следует ждать»^[42]. Именно поэтому всякое событие необходимо рассматривать с максимальным временным лагом, желательно во всем известном историческом периоде существования цивилизации. Только такой подход может позволить оценить событие. «Человеческому роду должен быть присущ известный опыт, который, находя выражение в каком-то событии [Begebenheit], свидетельствовал бы о его свойствах и способности быть причиной своего движения к лучшему и его Творцом (так как это должно быть деянием наделенного свободой существа). Но предсказать событие как действие данной причины можно лишь в том случае, если будут налицо [eraugnen sich] обстоятельства, способствующие этому. Предсказать, что они когда-нибудь возникнут, можно лишь в общем, как при вероятностном расчете в игре, но определить, произойдет ли это в моей жизни и будет ли оно дано мне в опыте, невозможно. […] необходимо искать событие, которое указывало бы на существование такой причины и на акт ее казуальности в человеческом роде без определения во времени и позволило бы в качестве неизбежного следствия сделать заключение о движении к лучшему, а затем распространить это заключение и на историю прошлого времени (т. е. показать, что оно и в прошлом вело к лучшему); однако сделать это заключение следует так, чтобы само это событие рассматривалось не как причина прогресса, а только как указывающее на него, как исторический знак (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon), и тем самым доказывало бы наличие такой тенденции, присущей человеческому роду в целом, т. е. не применительно к отдельным индивидуумам (ибо это дало бы лишь бесконечные подсчеты и исчисления), а ко всему человечеству, разделенному на Земле на народности и государства»^[43].

В. Гегель писал о постижении события, о статусе его предикатов с точки зрения событийности смысла, о связи смыслов и событий. «Философия должна быть не рассказом о том, что происходит, а познанием того, что в нем истинно, и из истинного она должна, далее, постичь то, что в рассказе выступает как простое событие»^[44]. В философии Гегеля, в отличие от Канта, который предполагал возможность оценки события, выходом на большее время наблюдения или на высший уровень понимания, заложена идея о непредсказуемости события человеком. «Дух «дышит, где хочет», и дарит себя в событии (Ereignis) дара, когда хочет, не потому, что его принудили к этому (или он сам себя к этому принудил), заставив (себя) приноровить шаг к «холодно шагающей вперед необходимости дела»^[45].