Франсуа Досс
Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Перекрестная биография

Глава 6
Искусство портрета

Делёз не раз объяснял свой способ работы и свой путь. Он начал собственную философскую работу с монографий о других авторах. Его творчество принято разделять на два периода: период классических публикаций об авторах, образующих традицию – Юме, Бергсоне, Ницше, Спинозе, – и его самостоятельное творчество, более позднее. Делёз сам предложил такую интерпретацию в «Алфавите», когда сравнил акт философствования с живописью. Как и Ван Гог, начинавший с портретов, чтобы затем взяться за пейзажи, философ должен сначала поставить перед собой задачу вернуть уникальность мыслителям, которые ему предшествовали, чтобы, насытившись и вооружившись мыслью других, погрузиться в личное творчество. Прежде чем стать таким колористом, как Ван Гог или Гоген, философ должен пройти через «бурый цвет, неброские цвета земли»^[388]. И дальше Делёз говорит, предостерегая тех, кто хотел бы обойтись без предварительной стадии: «Требуется именно такая работа по истории философии, эта медлительная скромность. Нужно долго писать портреты» ^[389].

Между тем схема с мирным переходом от первого этапа ко второму оспаривалась самим Делёзом, когда в 1973 он не скупился на грубые слова в адрес истории философии: «Я принадлежу к поколению, к одному из последних поколений, которое в той или иной мере было убито историей философии. […] Многие с этим так и не справились»^[390].

Как решить этот парадокс, тем более что его слова, одни – сказанные в 1973 году, другие – в 1988 году, и в том и другом случае сказаны после того, как он освободился от истории философии? Можно считать, что, чтобы разрешить это противоречие, Делёз пошел в услужение к истории философии, но при этом заложил настоящие мины под пьедестал каждого из властителей дум:

Я избавился от комплекса, как я полагаю, тем, что истолковал историю философии как своего рода содомию (enculage) или, что то же самое, непорочное зачатие. Я воображал, что подкрадываюсь к какому-то автору сзади и что зачинаю с ним ребенка, который и его ребенок, и вместе с тем монстр^[391].

Это отношение вызывает сомнения у специалистов по авторам, которых оплодотворил или породил Делёз, и даже у целого ряда близких ему людей: по их словам, они даже не знают, что об этом думать. С точки зрения тех, кто считает, что Делёз предает авторов, о которых пишет монографии, он работал под прикрытием истории философии вплоть до обнародования своей собственной философской системы в 1969 году, когда он в один год публикует «Различие и повторение» и «Логику смысла». Однако, скорее всего, Делёз доводит до кульминации то, что считает лучшим и наиболее аутентичным в мысли авторов, рупором которых он становится, при помощи подхода, очень близко следующего за внутренней логикой их мысли, подхода в духе Марциаля Геру, строгостью которого он так восхищался. В то же время он всегда располагается на некотором отдалении, что позволяет ему дать этим авторам особое освещение. Возникающее напряжение приводит к тому, что традиция обновляется, оживает, преобразуется.

На первом этапе, до 1969 года, Делёзом движет желание отдать должное оригинальности каждого автора, выяснить, какие проблемы он пытался решить. Переплетение, внутри которого он развивается, делает из него философа, который одновременно практикует искусство различения, жаждет создавать нечто свое и хочет порвать с готовой мыслью. В то же время Делёз вписывается в русло французской традиции, которая обязана своей оригинальностью тому, что каждая ее интерпретация уникальна и осуществляется в модусе вмешательства «скорее проблематизирующего, чем доксографического, скорее концептуального, чем эрудированного»^[392]. Многие, включая его собственных друзей, называли его «денди», не из-за шляпы или длинных ногтей, но из-за его способности расходиться со своим временем и развивать несвоевременные мысли:

Оригинальность Делёза в том, что он очень рано порвал со всеми современными тенденциями, будоражившими нас, студентов: в первую очередь с марксизмом и феноменологией. Он шел против течения. Как истинный денди – в интеллектуальном плане в той же мере, что и в одежде и в манерах, – что было признано всеми^[393].

Он твердо уверен в том, что возродить Юма в интеллектуальной атмосфере 1950-х годов, где господствовали Гегель, Гуссерль, Хайдеггер, – значит демонстрировать искусство контрапункта. Следующим рецидивом станет то, что в 1961 году он выступит со своей знаменитой интерпретацией Захер-Мазоха в самый разгар моды на. де Сада.

При более внимательном рассмотрении можно также утверждать, вслед за Джузеппе Бьянко, что Делёз в основном обращался к философам, о которых рассказывали его собственные профессора. Так, в Страсбургском университете Жан Ипполит посвятил свой курс 1946–1947 года Юму, курс 1947–1948 – Канту, а 1948–1949 – Бергсону. В 1949–1950 году Ипполит пишет о Бергсоне четыре статьи, особенность которых в том, что он затушевывает психологический аспект его творчества, чтобы вывести на первый план его онтологический характер^[394]. Фердинан Алкье, научный руководитель его второй диссертации о Спинозе, в 1958–1959 году прочитал два курса о Спинозе.

Что касается Жана Валя, то, скорее всего, именно он, открытый веяниям англо-саксонской философии и ее главный проводник во Франции, убедил Делёза извлечь Юма на свет. Помимо этого, Валь читает в 1958–1959 и в 1960–1961 годах два курса о Ницше^[395]. Жан Валь, ученик Бергсона, сыграл ключевую роль в его реабилитации, посвятил ему свою диссертацию, ввел в университетскую программу, прочитав о нем несколько курсов. Таким образом, Жан Валь, приобщивший Делёза одновременно к Юму, англо-саксонской литературе и Бергсону, сыграл важную роль в его формировании. Это подтверждает одно письмо, которое Делёз напишет гораздо позднее, в 1972 году:

Вы спрашиваете меня, можете ли вы использовать мое мнение о Жане Вале в книге, которую пишете. Да, конечно. Я безмерно им восхищаюсь. Значение Валя для моего поколения заключалось в следующем. 1. Он познакомил нас с целым рядом философов, оживил их, ввел в оборот во Франции, будь то Кьеркегор или Уайтхед. Поразительно, как книги Валя воздействуют на все, что было сделано после. Он решительно встряхнул французскую философию. 2. Своим тоном, юмором, своеобразной иронией и в особенности стилем он разрушил стену между философией и поэзией в гораздо большей степени, чем Башляр, который остается на уровне комментирования поэзии или грез, становящихся ее продолжением. Жан Валь стал философом-поэтом, несводимым к философии. 3. Его собственная мысль и ее актуальность: именно он возглавил наступление на диалектику, когда Гегель еще господствовал в университете. Это он заставил по достоинству оценить значение построения, основанного на «И». Это он был философом интенсивностей и даже критики тотальности. Во всем, что было важного до и после войны, можно найти следы Жана Валя^[396].

 

Возвращение к Юму

В 1952 году Делёзу представился случай опубликовать свою первую книгу в серии введений в философию, построенных по образцу «Жизнь и творчество», которую курировал его друг Андре Крессон, преподаватель подготовительного класса. Делёз, увлекавшийся эмпирицистским прочтением Декарта, которое предложил Жан Лапорт, и его большой статьей о Юме 1933 года, вместе с Крессоном пишет введение в Юма^[397]. Центром учения Юма авторы считают принцип причинности и его размышления о вероятностях: «Он констатирует, что у вероятности есть правила, что одни пропозиции более вероятны, чем другие»^[398]. Если абсолют недоступен, порядок вероятностей тем не менее позволяет продвинуться в познании на несколько шагов.

В то же самое время Делёз готовит к публикации свою диссертацию по Юму, которую он писал по под двойным научным руководством – Ипполита и Кангилема. Не умея печатать на пишущей машинке, он воспользовался помощью своего соседа по Hôtel de la Paix Мишеля Турнье, ставшего его «ударной силой»: «Он без конца приставал ко мне: то ему надо было переводить страницы немецких книг, то перепечатывать его рукописи»^[399]. В результате автор не узнает свой текст. В напечатанном виде он кажется ему подозрительно куцым и как будто несколько сокращенным. Это подозрение подтверждается посвящением, которое он написал на экземпляре, подаренном Турнье: «Мишелю: книга, которую он печатал, а также критиковал, жестоко высмеивал, а возможно даже сократил, потому что я уверен, что она была толще, но которая также в некоторой степени и его книга, потому что я очень многим (но не Юмом) обязан ему в философии».

В 1953 году эта книга выходит под заглавием «Эмпиризм и субъективность». Делёз посвятил ее своему бывшему преподавателю Жану Ипполиту, основателю и руководителю серии «Эпиметей», в которой выходит издание^[400]. Это совершенно «несвоевременная» книга: Гегель, который входит в программу агрегации в 1946 году, резко критиковал эмпиризм, также ставший объектом суровой критики со стороны Гуссерля. Это исследование послужило важным источником критических выпадов Жана Валя против гегельянства.

Уже в представлении тезисов Юма можно почувствовать своеобразие делезовского подхода, состоящего в том, чтобы поставить на первое место проблемы, которые пытается решить автор, то есть сформулировать хороший вопрос: «На самом деле, философская теория – это тщательно разработанный вопрос и ничего больше: сама по себе и в себе философская теория состоит не в решении проблемы, а в разработке – до самого конца – того, что необходимым образом подразумевается в формулируемом вопросе»^[401]. Здесь уже заметно то, что в дальнейшем станет методической линией каждого выступления Делёза, который так определяет, что такое полезная философская книга, в более позднем письме (1986), адресованном Арно Виллани:

Я полагаю, что книгу, если она заслуживает права на существование, можно представить в трех ипостасях. Достойную книгу пишут: 1) если считают, что книги по данной или близкой теме глобально заблуждаются (полемическая функция книги); 2) если думают, что было упущено нечто важное из этой темы (функция придумывания); 3) если полагают, что могут создать новый концепт (творческая функция). Конечно, это количественный минимум: ошибка, упущение, концепт. Исходя из этого, я мог бы взять каждую из моих книг и, отбросив ложную скромность, спросить себя: 1) с какой ошибкой она собиралась бороться; 2) какое упущение хотела восполнить; 3) какую новую концепцию создать^[402].

Если применить его собственные критерии оценки, можно сказать, что книга об эмпиризме Юма оправданна по нескольким причинам. Ошибка, которую совершает философская традиция и на которую обрушивается Делёз, состояла в том, чтобы рассматривать субъекта как естественную данность и не различать толком атомизм и ассоцианизм. Лакуна, которую он собирался заполнить, – важное понятие конструирования, учреждения. Новизна же «состояла в возможности науки о человеческой природе, которая бы заменила психологию души психологией аффектов души»^[403].

В случае Юма вопрос стоит так: «Как душа становится человеческой природой?»^[404]и Делёз восстанавливает оригинальный ответ Юма. Оригинальность связана с утверждением, что дух не предшествует своим содержаниям, что он полностью обязан опыту. Из первого вопроса вытекает второй, более важный, который сразу ставится: «Как же душа становится субъектом?»^[405]Согласно Делёзу, Юм позволяет сместить классический вопрос, который все объясняет через субъекта, поскольку философ должен прежде всего поставить перед собой задачу прояснения функционирования самого субъекта.

Делёз определяет Юма как мыслителя практики, моралиста, политического философа, историка. И что же тогда лежит в основании морали, согласно Юму? «Симпатия»^[406]. Этот аффективный порыв несет в себе пристрастность, которую нужно принять: «Одна из наиболее простых, но наиважнейших идей Юма такова: человек не столько эгоистичен, сколько пристрастен»^[407]. К тому же Юм представляет нам субъекта, никогда не данного, но всегда конструируемого. Он перестает быть источником объяснений и становится тем, что само требует объяснения. «Философия Юма – это всегда теория практики»^[408]. Разум вращается на орбите страсти и потому остается заложником контингентности, многообразия ситуаций, фундаментально изменчивых в разные моменты. Юм настаивает на встраивании индивида в социальный порядок, так чтобы он всегда был укоренен в чувстве принадлежности, источнике его страсти: «Делёз видит суть эмпиризма в проблеме субъективности, и то, что создает субъекта у Юма, – это его способность верить и изобретать: вера оказывается в основании субъекта, изобретение – в основе субъекта морали и политики»^[409].

Юм еще отделяет себя от слишком формалистских, слишком абстрактных теорий общественного договора вроде теории Руссо. Следует не столько обуздать эгоистические страсти, сколько расширить солидарность: «Моральная и социальная проблема состоит в том, как перейти от взаимоисключающих реальных симпатий к реальному целому, которое бы включало в себя сами эти симпатии»^[410]. Отсюда возникает теория института, характерная для Юма, который стремится подчинить закон правилу: «Основная идея такова: сущность общества состоит не в законе, а в институте»»^[411] Таким образом, философия Юма подразумевает новую концепцию права и новое определение призвания науки о человеке, более открытой для психологических и социальных аспектов.

Это переопределение философии права особенно интересует Делёза. Тематику права в его тесной связи с социальным, права как кодификации юриспруденции, он будет постоянно развивать и вернется к ней в 1988 году в «Алфавите». Для него право является не каноническим ограничением, отрезанным от социума, а непрерывным процессом изобретения: «В этом смысле концепция общества, создаваемая Юмом, весьма сильна. Он предлагает нам критику общественного договора, которую приняли бы не только утилитаристы, но и большинство правоведов, которые выступят против естественного права»^[412]. На вопрос Доминика Сеглара, почему он посвятил свою магистерскую диссертацию Юму, Делёз ответил: «Из-за права. Моим истинным призванием было право, философия и право»^[413]. В то время его поддержал юрист Морис Орью, для которого институты превалируют над договором. Эта отсылка была для Делёза очень важна и позволяла вписаться в критическую традицию республиканистской мысли, стремившейся ограничить принцип суверенитета. Делёз добавляет: «Я искал своего человека на подготовительном отделении. Алкье – это Декарт, а Ипполит – Гегель. А я ненавидел Декарта и Гегеля»^[414].

В том же году, когда вышла его монография о Юме, Делёз публикует в небольшой серии, которую ведет Кангилем, сборник из 66 избранных и представленных им текстов на тему «Инстинкты и институты»^[415]. В нем Делёз выражает весь тот интерес, которым в его глазах наделен институциональный аспект, возникающий, по его мнению, как и инстинкт, из одного и того же принципа удовлетворения: «То, что в институте тенденция находит удовлетворение, сомнения не вызывает: в браке – сексуальность, в собственности – алчность»^[416]. В этой презентации Делёз возвращается к различию между законом и институтом и опирается на концепцию, которую защищает Юм, – концепцию позитивности, представленной институтом, укорененным в социальном, в отличие от теории естественного права, которая выводит регулирующую позитивность за пределы социального, редуцируя право к его негативному и ограничительному аспекту: «Тирания – режим, при котором много законов и мало институтов, демократия – при котором много институтов, но очень мало законов»^[417]. Еще до закона институт навязывает и телу индивида, и социальному телу те модели, исходя из которых может разворачиваться действие и которые наводят Юма на мысль, что «у человека нет инстинктов, он создает институты»^[418]. Делёз приписывает Юму идею о том, что споры о человеческой природе связаны с различиями между институтами и инстинктами. Ничто в человеке не зависит от какого бы то ни было естества, все сконструировано, выработано. Человек не рождается субъектом, он им становится.

Таким образом, человек подталкивается к своему будущему, к своей особой вписанности в практику. Даже привычка и повторение участвуют в этом процессе производства. Субъект, субъективность всегда располагаются на полюсе креативности: «Короче, верить и изобретать – вот что делает субъекта субъектом»^[419]. В том, что касается метода, Делёз ценит Юма за то, что тот различает трансцендентальную критику, исходящую из убежденности в существовании сущностей, и собственный подход, идущий от имманентной точки зрения. Делёз будет непрестанно следовать за Юмом, учившим всегда оставаться на плане имманентности.

Чем же тогда становится субъект? Прежде всего длительностью, привычкой: «Привычка – определяющий корень субъекта»^[420]. Одно из важнейших правил практики заключается во временной конденсации, образуемой конвенциями, социальными обычаями. Отношения всегда рассматриваются Юмом как внешние для их терминов. Что же касается ассоциации идей, то она проясняет только тонкую пленку сознания, привычек мысли, соображений здравого смысла, доксы, но не дает объяснения различиям; оно возможно только через обращение к обстоятельствам: «Понятие „обстоятельства“ постоянно появляется в философии Юма, в центре истории. Именно оно делает возможным науку об особенном, дифференциальную психологию»^[421]. В центре юмовского эмпиризма Делёз находит принцип, которому посвятит свою диссертацию, принцип различия: «Итак, опыт – это последовательность или движение отделимых друг от друга идей постольку, поскольку они различаются, а различаются они постольку, поскольку они отделимы»»^[422] Отсюда берет начало его диссертация: она исходит из твердого желания помыслить различие как таковое и опирается на наработки его монографии о Юме^[423].

Эмпиризм Юма несет в себе философию практики, субъекта, включенного в практику, неотделимого от данности обстоятельств. Именно обстоятельства влияют на человеческие страсти и позволяют восстановить сингулярность в разных областях экономики, права и морали. Делёз считает, что Юма несправедливо обвиняют в распылении, атомизации данности. Его атомизм, так же как и его ассоцианизм, – коррелят его понимания субъекта как конституирующего себя в данности.

Делёз еще вернется к своему прочтению Юма в 1972 году, работая над статьей для «Истории философии» под редакцией его друга Франсуа Шатле^[424]. Он будет по-прежнему настаивать на оригинальности эмпирического демарша Юма, который напоминает «мир научной фантастики»^[425], даже если исследование, на которое опирается этот демарш, направлено на область практики, а значит повседневности. Заслуга Юма в том, что он сумел помыслить экстериорность отношений к их терминам и тем самым порвал с суждением атрибуции. Когда читаешь эту характеристику Юма, данную в 1972 году, возникает вопрос: а не определяет ли здесь Делёз свои собственные философские амбиции? Не подкрался ли он, говоря его собственными словами, к Юму сзади, чтобы зачать с ним ребенка? В любом случае делезовский Юм – совместное дитя философской системы, созданной в XVIII веке, и обновлющих вопросов, сформулированных в XX веке. Таким образом, можно считать, что проблематика Юма в формулировке Делёза «чужда словарю исторического Юма»^[426]. Вклад Делёза заключался в том, что он взял разбросанные по разным произведениям Юма идеи и собрал их в единое, систематическое целое, поставив перед собой задачу показать, что образование субъекта совершается исходя из данности опыта.

Эмпиризм Делёза не ограничивается Юмом, от него он получает лишь первоначальный импульс, чтобы затем радикализировать критику субъекта. Арно Виллани видит в этом попытку стереть различие эмпиризмом и метафизикой: «Отсюда получается, что без всяких трюков и плутовства можно называть Делёза метафизиком и эмпириком»^[427].

Латентная фаза

После своей монографии о Юме, изданной в 1953 году, и до публикации монографии о Ницше в 1962 году Делёз пишет всего несколько этюдов и рецензий, но не книги. В интервью с Раймоном Беллуром и Франсуа Эвальдом в 1988 году он сам задает себе вопрос об этом перерыве, этой латентной фазе:

Если вы хотите применить ко мне критерий биографии-библиографии, то ясно, что свою первую книгу я написал достаточно рано, а потом – ничего в течение восьми лет. Я все-таки знаю, что я делал, где и как жил в эти годы, но я знаю это абстрактно, как если бы кто-нибудь другой рассказывал мне о вещах, в которые я верю, но которые на самом деле со мной не происходили. Это словно провал в моей жизни, провал длиною в восемь лет. Именно это меня и интересует в жизни людей: провалы, лакуны, иногда драматические, а иногда совсем нет^[428].

Но именно в эти периоды мнимого отсутствия происходят важные изменения, внутри мысли трудятся силы, плоды которых просто временно отложены. Это моменты брожения, необходимые для того, чтобы лучше понять свой собственный путь.

Что происходило с Делёзом в этот период? Он работает преподавателем в орлеанском лицее в 1953–1955 годах, затем с 1955 по 1957-й в лицее Людовика Великого в Париже. Это прежде всего период, когда он занимает должность доцента по истории философии в Сорбонне в 1957–1960 годах. Он занят подготовкой своих курсов, которой всегда посвящал много времени и сил. В Сорбонне он сразу же начинает пользоваться необыкновенным успехом. Совсем еще молодой преподаватель в этом престижном месте, он выступает в зале Кавайеса по средам с 14 до 15 часов: «Зал был не просто полон, студенты сидели даже на небольшой сцене, окружавшей кафедру. Другие стояли в коридоре и слушали из-за приоткрытой двери. В конце занятия в 15 часов все расходились, и Раймон Полен, читавший свой курс в том же зале, должен был выступать перед шестью студентами. Он бесился и ненавидел Делёза»^[429]. Делёз читает курс еще и в субботу с 10 до полудня: «Это было блестяще, я был совершенно покорен. У него на все был ответ, и он удивительным образом умел все перевернуть, дать полное видение что Платона, что Спинозы с Кантом и Гегелем», – рассказывает один из его бывших студентов, Марк-Ален Декам, приехавший в Париж, чтобы продолжить изучение философии, из Бордо^[430]. По его словам, уже в то время Делёз упоминал в своих курсах корни ириса, которые могут образовывать сеть – то, что позднее вместе с Гваттари он концептуализирует как новую парадигму – парадигму ризомы. В Сорбонне он посвящает Аристотелю и Юму свой курс 1954–1955 годов, прослушанный будущим писателем, который станет позднее его другом, Рафаэлем Пивидалем: «Это было совершенно замечательно, и хотя он был еще очень молод, у него уже была репутация среди многочисленных студентов, посещавших его лекции»^[431].

Курс 1957–1958 годов подтверждает значение для него Жана Валя, у которого Делёз возьмет основные темы – разнообразие, плюралистические философии, несводимость разнообразия и «философия И»^[432]. В 1959–1960 учебном году он посвятит свой курс III главе «Творческой эволюции» Бергсона и Руссо^[433]. Курс о Руссо указывает на уже упоминавшийся в связи с Юмом интерес Делёза к общественному договору, естественному праву в его связи с социумом. Таким образом, практический и политический акценты мысли Делёза, которые будут беспрестанно утверждаться в дальнейшем, присутствуют в зачаточном состоянии уже тогда. Этот курс два года спустя будет иметь небольшое продолжение в виде публикации по случаю 250-летия со дня рождения Руссо^[434]. В этом обращении к творчеству Руссо Делёз выделяет в качестве самого важного его произведения «Общественный договор». Главное в его учении связано с тем, что для Руссо разделение властей – ловушка, что важна только власть закона, законодательная власть.

Но что происходит в жизни Делёза в эти годы, когда он относительно редко появляется в центре внимания? Этот период кажется важным поворотным моментом в его отношениях с историей философии и освобождении от влияния учителей. Институционально он остается заложником своего образования: руководитель диссертации Делёза – его бывший профессор Жан Ипполит. Его назначили руководить Высшей нормальной школой на улице Ульм, и Делёз заменил его в Сорбонне, где ему поручено вести историю философии. Делёз уже тогда испытывает «ненависть» к гегельянству и диалектике, но он все еще обслуживает крупные массивы корпуса философии и демонстрирует некоторую «философскую робость»^[435], которая, например, приводит к тому, что в своем курсе о Юме он ни разу не упоминает центральный тезис своей диссертации, защищенной в 1947 году и опубликованной в 1953 в виде книги «Эмпиризм и субъективность».

Прежде всего Делёз, сочетая выражение признательности с разрывом отношений, пытается постепенно освободиться от влияния двух своих учителей, Фердинана Алкье и Жана Ипполита. Алкье был тогда руководителем второй диссертации Делёза о Спинозе, почти законченной к концу 1950-х годов. Он – главный специалист по Декарту, горячий защитник дуализма от всех монистических искушений, которые он находит у Спинозы, Бергсона, Гегеля или Маркса. По его мнению, дуализм позволяет строить метафизику вокруг различия субъекта и объекта. В этот период Делёз разделяет со своим учителем Алкье общую метафизическую цель в той мере, в которой оба считают, что реальность не сводится к ее репрезентации. В 1956 году Делёз напишет рецензию на работу Алкье о Декарте, в которой похвалит своего учителя за огромный вклад в понимание этого философа, чья мысль «выражает самую суть метафизики»^[436]. Делёз согласен с тем, как Алкье представляет философскую деятельность Декарта: тот раскрывается как философ в движении сингуляризации, «которое заставляет его порвать с привычками его окружения, с уроками учителей, с традициями семьи, страны, самого объективного мира»^[437]. По всей видимости, Делёз видит здесь непроторенный путь, по которому пойдет сам.

Хотя в 1963 году Делёз посвящает Алкье свою книгу о Канте, в 1967 году отношения между ними быстро портятся. Алкье упрекает своего бывшего ученика в уходе в дебри структуралистского метода, повернувшегося спиной к главному в философии – к метафизике и вопросу о субъекте. 28 января 1967 года, по случаю выступления перед членами Французского философского общества на тему «О методе драматизации», Алкье критикует Делёза за то, что тот осудил вопрос «Что есть?»:

Я сожалею о несколько поспешном отвержении вопроса «Что есть?» и не смогу принять то, что он сказал, несколько запугав нас, в начале, а именно что ни один философ не ставил перед собой этого вопроса, кроме Гегеля. Когда он дошел до вопроса об истине, я сказал себе: вот, наконец-то философский пример! Но этот пример мгновенно был повернут не в ту сторону, потому что Делёз сказал, что нам следует спрашивать: кто хочет истины? Почему ее хотят? Ревнивец ли тот, кто желает истины? И так далее. Это все очень интересные вопросы, без сомнения, но они не касаются сущности истины и потому, возможно, не являются философскими вопросами в строгом смысле этого слова^[438].

В ответе Делёза чувствуется, что его очень задела эта критика. Согласившись, что множество философов ставили вопрос «Что есть?», – но скорее в модусе «Как есть?», – Делёз говорит, что его задел упрек, будто он бросил собственно философские вопросы: «Ибо я целиком и полностью верю в специфику философского вопрошания, и этим убеждением я обязан вам»^[439]. Так происходит разрыв между Алкье и его учеником.

В тот же самый период идет похожий процесс отдаления от Жана Ипполита. После того как Ипполит вместе с Кангилемом был научным руководителем диссертации Делёза о Юме, предполагается, что он должен также стать руководителем его основной диссертации, тема которой на тот момент обозначена как «Идея проблемы». Крупный специалист по Гегелю, Ипполит также и переводчик «Феноменологии духа», и человек, открывший гегелевскую философию для постоянного столкновения с философской современностью. Ипполит питал к своему бывшему ученику подготовительного отделения глубокое уважение. Когда Делёз не попал в Высшую нормальную школу, Ипполит предложил ему последовать за собой в Страсбург, куда его только что назначили. Делёз не поедет туда, но зато получит стараниями своего учителя стипендию для агрегации, выдаваемую Страсбургским университетом. В 1954 году Делёз напишет рецензию на «Логику существования» Ипполита, вышедшую в 1953 году в издательстве P U F^[440]. Делёз хвалит книгу за критическое дистанцирование от гуманизма и за набросок онтологии, сделанный в пику слишком антропологическому прочтению Гегеля Кожевым.

Эта новая интерпретация Гегеля некоторым образом связана с тогдашней рецепцией Хайдеггера во Франции, в частности после публикации в 1946 году «Письма о гуманизме». Делёз, в частности, следует за Ипполитом в его определении бытия как смысла, а не как сущности: «Некоторым образом абсолютное знание – самое близкое, самое простое, оно уже здесь»^[441]. Если онтология отказывается от сущности, это предполагает отсутствие второго мира, и потому абсолютное знание оказывается неотличимым от знания эмпирического.

Тем не менее Делёз не полностью согласен с постулатами Ипполита и даже резко отмежевывается от него, когда тот очень по-гегелевски заявляет, что бытие может быть идентично различию, только когда различие доводится до абсолюта, каким является противоречие. Делёз, наоборот, с 1954 года формулирует важную гипотезу, которая будет стоять в центре его будущей диссертации «Различие и повторение», согласно которой речь идет о том, чтобы построить «онтологию различия, которой бы не пришлось доходить до противоречия, потому что противоречие было бы меньше, а не больше различия»^[442]. Его цель – заменить ипполитовское прочтение Гегеля, направленное на то, чтобы сместить онтологию в сторону бытия, онтологией, целиком сориентированной на жизнь.

К 1967 году, когда происходит окончательный разрыв, отношения Ипполита с его учеником уже в достаточной мере испорчены. Делёз уже отказался взять Ипполита руководителем своей диссертации и выбрал вместо него Мориса де Гандийяка. По словам Алена Роже, одной из причин, которые привели к непоправимому разрыву между ними, наряду с теоретическими разногласиями по поводу Гегеля, стал слух о гомосексуальных наклонностях Делёза. «Мадам Ипполит, Маргерит, очень чопорная дама, почти насильно заставила своего мужа распрощаться с ним»^[443].

В 1959 году Франсуа Реньо, поступивший в Высшую нормальную школу на улице Ульм и участвующий в первых семинарах по Марксу у Альтюссера, вместе со своими товарищами Пьером Машре и Роже Эстабле выражает желание пригласить Делёза: «Я очень хорошо помню, что Ипполит спросил у нас, кого мы хотим пригласить, мы сказали, что Делёза, он ответил: „Нет, я не хочу“. Мы так и не узнали, почему»^[444]. В любом случае это подтверждает резкий и необратимый характер их разрыва. Делёз не будет участвовать в сборнике «Оммаж Ипполиту», вышедшем в 1971 году под редакцией Мишеля Фуко, к которому он тогда был очень близок. Не будет он участвовать и в сборнике, посвященном Алкье, который выйдет позднее, в 1982 году.