Цонкапа Лосанг Драгпа
Океан аргументов
Предположим, кто-то говорит: «Хотя привязанность опровергается в отношении носителя привязанности, раньше привязанности существующего или несуществующего, привязанность существует по собственной природе, поскольку это не опровергнуто».
ММК, глава VI, шлока 2cd[412]:
Независимо от того, существует привязанность или не существует,
В отношении носителя привязанности порядок [анализа] одинаков.
Если бы привязанность существовала по собственной природе и если бы она имела место раньше, [чем носитель привязанности], то – только двумя альтернативными способами: она существовала бы раньше или не существовала бы раньше. Аргумент, применяемый здесь к привязанности, не является применимым только к ней: порядок анализа – тот же самый, что и при исследовании допущения, что носитель привязанности существовал или не существовал раньше, [чем привязанность], и при последующем опровержении. Следовательно, носитель привязанности не существует по собственной природе.
Способы опровержения одинаковы в следующем. Если кто-то полагает, что привязанность существует первой, а носитель привязанности – следом за этим, то опровержение содержится в следующем переиначенном тексте:
Если бы до носителя привязанности
Существовала привязанность без носителя,
То в зависимости от нее существовал бы носитель привязанности.
Если есть привязанность, то и носитель является существующим[413].
То есть если бы привязанность существовала раньше носителя привязанности, то оказалась бы существующей привязанность, не имеющая носителя. Допустим, кто-то признает носителя привязанности существующим без привязанности, которая существовала бы раньше него. Это случай одновременности, и он будет опровергаться ниже, поэтому сейчас идет речь об идее, что привязанность имеет место раньше, а носитель привязанности – позже. Если бы это имело место, то к этому случаю относилась бы трансформированная шлока 2ab из ММК:
Хотя привязанность даже не стала существующей,
Как может являться существующим носитель привязанности?[414]
Если бы носитель привязанности имел место раньше, чем привязанность, то у архата тоже существовал бы привязанный [ум]. Относительно этого Буддапалита говорит, что то, что представлено третьей строкой первого стиха, имеет своим основанием четвертую строку[415]. Если бы привязанность имела место раньше, то тогда было допустимым высказывание: «Из-за этой привязанности он – привязанный». Но если привязанности нет, то из-за чего [он] является привязанным? А если привязанность не делает [его] привязанным, но [он] привязывается, тогда никто не будет являться привязанным. Следовательно, это объясняет, согласно Буддапалите, что если нет привязанности, то бессмысленно говорить о носителе привязанности. Для ответа на высказывание «Если есть привязанность, то есть и носитель привязанности» он декламирует, переиначив текст:
Хотя привязанность и стала существующей,
Как может являться существующим носитель привязанности? [183b].
Тем самым он объясняет, что если бы носитель привязанности существовал позже, [чем возникла привязанность], то тогда эта привязанность не сделала бы его привязанным. Следовательно, даже если бы привязанность существовала, носитель привязанности не может иметь места. В «Праджняпрадипе» те две строки объясняются аналогично. Поэтому добавлением частицы отрицания в двух строках текст школы старых переводов, кажется, был изменен кем-то, кто не понимал его.
{144} Здесь, в этом комментарии, когда шесть строк, начинающихся словами «Если бы до носителя привязанности…», появляются как связанные по смыслу, то это текст, переиначенный в сравнении с оригинальным звучанием, чтобы объяснить, что в отношении носителя привязанности применим тот же подход, и что это не подлинный текст [Нагарджуны]. Дело в том, что сам Арья Нагарджуна в эксплицитной форме не рассматривал все то, что в комментариях представлено как сходное с тем, что уже объяснялось ранее в этом тексте, – то, что было установлено, и то, что осталось неустановленным. Это объясняется лаконичностью трактата. Если бы он в явном виде сочинил то, что подразумевается им имплицитно, то не было бы необходимости комментаторам объяснять это. Итак, в старом переводе слова после этих шести строк вставлено:
В отношении привязанности независимо от того, носитель привязанности
Существует или нет, порядок [аналитической] процедуры одинаков.
То, что в корпус трактата были вписаны восемь строк, это нехорошо, потому что противоречит известному из старых переводов утверждению, что «Муламадхьямакакарика» имеет 449 шлок. По-видимому, кто-то другой сделал сфальсифицированное дополнение. Видимо, тому, кто сделал строки «В отношении привязанности…» частью текста [Нагарджуны], показалось неопределенным то, что Арья Нагарджуна ранее, исследовав в отношении привязанности существование и несуществование носителя привязанности, сделал уже опровержение и эксплицитно сказал: «В отношении носителя привязанности примените также анализ существования и несуществования привязанности!». Поэтому он сделал вставку в текст.
Поэтому, хотя в тексте Буддапалиты эти две строки присутствуют, там отсутствует какой-либо комментарий на них [183a]. Так как комментарий на сжатый смысл двух строк «Если бы носитель привязанности являлся существующим…»[416] и сжатый смысл двух строк «Если бы привязанность существовала» являются очень похожими, то, кажется, эти две были кем-то вставлены среди последующих строк. Поэтому ясно, что это неаутентичный текст.
Даже в текста «Праджняпрадипа» и в два субкомментария к этому сочинению [«Таркаджвала» и «Авалокитаврата»] вставлены эти две строки. Но ни в комментарии [Бхававивеки], ни в двух субкомментариях не дается объяснение этих строк. Они выпадают из контекста и кажутся вставленными в текст Нагарджуны кем-то еще.
{145} В «Прасаннападе» эти две строки отсутствуют. В «Акутобхае» (ga-las-‘jigs-med) [dBu ma tsa 41b][417] эти две строки сделаны частью коренного текста «Муламадхьямакакарика» и, кажется, даже дано объяснение к ним. Сочинитель этого текста выказывает [при этом] знаки большой радости и даже приводит цитату из «Чатухшатаки» почтенного Арьядевы [dBu ma tsha 98a] в подтверждение того, что это слова Нагарджуны. Но это нелогично[418].
1.1.2. Опровержение того, что возникает одновременно
Предположим, кто-то говорит: «Ошибка предыдущего объяснения состоит в том, что признается последовательное появление привязанности и носителя привязанности, хотя в этом контексте они могут возникать только одновременно. Одновременно с умом возникающая привязанность делает ум одержимым желанием, и, таким образом, привязанным. Следовательно, оба феномена существуют по собственной природе». Опровержение этой позиции состоит из двух частей: 1) опровержение их одновременности в силу отсутствия их зависимости; 2) опровержение одновременности в отношении идентичности и различия.
ММК, глава VI, шлока 3[419]:
Одновременное возникновение
Привязанности и ее носителя нелогично,
Ибо если бы это было так, то привязанность и ее носитель
Не являлись бы взаимозависимыми.
Если бы привязанность и носитель привязанности существовали самосущим способом, то нелогично, чтобы они рождались одновременно. Если бы самосущие привязанность и привязанный возникли в одно время, то они являлись бы независимыми друг от друга и поэтому не имели бы взаимосвязи. А если так, то у них не было бы неразрывно связанной с ними порождающей причины. Если бы эти два феномена существовали одновременно, то они охватывались бы категорией последовательных феноменов либо категорией одновременных феноменов. Когда вы выполняете опровержение охватывания (khyab-byed), то случай их последовательного возникновения легче опровергнуть, поскольку они не существуют как возникшие раньше-позже даже в условном смысле. Одновременное их появление – это случай, который условно имеет место, поэтому без добавления специфицирующей характеристики не опровергнуть (khyad-par-ma-sbyar-na-mi-khegs-so). Если бы они существовали одновременно самосущим способом, то возможно опровержение их взаимозависимой связи, поэтому одновременного самосущего возникновения нет. Следовательно, эти два феномена установлены к бытию как не имеющие самосущей природы.
Здесь две части: 1) общее опровержение одновременности в отношении идентичности и различия; 2) особое опровержение одновременности в отношении различия.
1.1.2.2.1. Общее опровержение одновременной совместности относительно идентичности и дифференцированности[420]
ММК, глава VI, шлока 4[421]:
В идентичности нет одновременной совместности[422]:
[Феномен] не является одновременным с собой.
А если имеет место дифференцированность,
То как может иметь место одновременная совместность?
Теперь исследуем, являются ли признаваемые одновременными привязанность и носитель привязанности идентичными по своей природе или разными.
{146} Если бы эти два [феномена] имели одну и ту же самосущую природу, то их одновременность не имела бы места. Ибо единственный слон не является одновременным с тем же самым слоном. А если бы они имели разную самосущую природу, то каким образом являлись бы одновременными? Они не могут быть одновременными, точно так же, как такие разные феномены как свет и тьма, сансара и нирвана не воспринимаются одновременно. Это также похоже на то, что для самосущих разных вещей быть одновременными или не быть одновременными – это одно и то же[423].
ММК, глава VI, шлока 5[424]:
Если допустить, что одна вещь одновременно совместна,
Тогда это случилось бы без сопровождения.
Если допустить, что разные вещи одновременно совместны,
Тогда это также случилось бы с ними без сопровождения.
Буддапалита выдвигает в качестве основания опровержения то, что различие и одновременно-вместе являются несовместимыми феноменами[425]. Смысл аргумента таков: если некие вещи являются самосущим способом разными, то они отделены друг от друга, но быть одновременно совместными означает не являться разделенными на отдельные вещи. Следовательно, ни в случае единичности, ни в случае дифференцированности одновременная совместность не имеет места. Опровержение идеи об одновременной совместности [привязанности и носителя привязанности] как неправильной делается так: даже если бы два феномена, привязанность и носитель привязанности, были едины, то идея об их одновременной совместности означает то же самое, как если бы не сопровождаемый никем одинокий слон являлся бы одновременно совместным. При допущении, что они, даже будучи по собственной сущности разными, являются одновременно совместными, окажется, что каждый из таких объектов как слон и т. д., пребывающий без сопровождения, в одиночестве, тоже является – индивидуально, в единственном числе, – одновременно совместным. Предыдущий аргумент послужил обоснованием того, что одновременная совместность [привязанности и носителя привязанности] – это неправильная идея, а последующий – продемонстрировал несостоятельность идеи об их одновременной совместности [184a–185a].
1.1.2.2.2. Особое опровержение одновременности относительно дифференцированности
Здесь три части: 1) неустановленность одновременной совместности посредством неустановленности дифференциации; 2) отсутствие необходимости в одновременной совместности в случае установленной дифференцированности; 3) презентация взаимозависимости при допущении, что дифференцированность зависит от одновременной совместности.
1.1.2.2.2.1. Неустановленность одновременной совместности посредством неустановленности дифференциации
Предположим, кто-то говорит: «Хотя для единичной вещи идея одновременной совместности не имеет смысла, для случая дифференцированности одновременную совместность можно установить».
ММК, глава VI, шлока 6[426]:
Если бы разные вещи были одновременно совместными,
Как привязанность и носитель привязанности
Являлись бы установленными как разные вещи?
Если бы было так, тогда эти феномены – одновременно совместные.
В том случае, если кто-то допускает, что привязанность и носитель привязанности, разные в силу их собственной сущности, могут быть одновременно совместными, то тогда как могли бы они, не будучи взаимозависимыми, быть установленными как разные? Если бы они были так установлены, то являлись бы одновременно совместными.
{147} Например, если бы независимые друг от друга, установленные как разные феномены слон и лошадь воспринимались бы как одновременно совместные, то если бы это было так, как видится, они не являлись бы разными феноменами. Следовательно, эти два феномена не являются одновременно совместными в силу их собственной сущности. Привязанность и носитель привязанности не являются одновременно совместными в силу их собственной сущности. Более того, если бы они были одновременно совместными в силу их собственной сущности, то это оказалось бы сходным со случаем несвязанных друг с другом одновременно совместных вещей.
1.1.2.2.2.2. Отсутствие необходимости в одновременной совместности в случае установленной дифференцированности
ММК, глава VI, шлока 7[427]:
Если бы привязанность и носитель привязанности
Были установлены как разные [сущности],
Тогда их одновременную совместность
Зачем вообще воображать?
Предположим, вы признаете, что поскольку в отношении не установленных в качестве разных вещей одновременная совместность не имеет места, то привязанность и носитель привязанности установлены как разные в силу их собственной сущности. Почему для того чтобы доказать другой стороне, что они существуют самосущим способом, вы воображаете «их одновременную совместность»? Это логически некорректная идея! И почему она некорректна? Дело в том, что идея одновременной совместности привязанности и носителя привязанности необходима вам, чтобы установить смысл: «Из-за этой привязанности вот обладатель этой привязанности привязан к этому объекту». Но если бы они были разными в силу собственной сущности, то такая взаимосвязь между ними была бы невозможна.
Буддапалита говорит, что хотя признается, что они являются одновременно совместными вещами в воображении, тем не менее, допускается ошибка, когда считают их разными только из-за носителя привязанности (chags-pa-kho-na’i-phyir). Концептуализация такого рода является бессмысленной [185a]. Он сравнивает это с тем, как поливают водой то, что уже сгорело. «Прасаннапада» содержит два сходных смысла. Слова о том, что если бы была установлена разная самосущая природа, то благодаря этому было бы установлено существование самосущей природы, поэтому пока это не доказано, одновременная совместность как косвенный [аргумент] не имеет смысла, – нет необходимости объяснять [47b].
1.1.2.2.2.3. Презентация взаимозависимости при допущении, что дифференцированность зависит от одновременной совместности
ММК, глава VI, шлока 8[428]:
Поскольку они не установлены как разные,
Если вы признаете их одновременно совместными,
Для того чтобы установить одновременную совместность,
Вы утверждаете также их [самосущее] различие?
Хотя относительно каждой отдельной [самосущей] вещи не устанавливается взаимозависимость, которая необходима, чтобы сказать: «Этот [субъект] привязывается к этому», для того чтобы осуществить это, вы признаете, что эти два феномена – привязанность и носитель привязанности – являются одновременно совместными. Но даже если примете одновременную совместность взаимозависимых вещей, то это не будет иметь смысла относительно вещей, разных в силу их самосущей природы. Поэтому у вас произойдет ошибка утверждения их тождественности. Ради подтверждения [одновременной совместности] вы признаете их различие, и это, как ясно показал Буддапалита, похоже на то, что вы сидите, плотно натянув на себя плохую одежонку, в опасении, что ее сорвет сильным ветром, и когда не можете вытерпеть этой неудобной позы, расслабляетесь [185a].
{148} ММК, глава VI, шлока 9[429]:
Поскольку дифференциация не установлена к бытию,
То одновременная совместность вещей не может быть установлена.
Благодаря какому разнообразию вещей
Вы признаете одновременную совместность?
Здесь возникает вопрос: существует дифференцированная субстанция (tha-dad-pa’i-dngos-po)[430] в каждой единичности или в том, что возникает в одновременной совместности? Первый случай не имеет смысла, потому что нет дифференциации, которая позволила бы сказать индивидуально в отношении каждого из феноменов – привязанности и носителя привязанности: «Это – привязанность; это – ее носитель». Что касается второго случая, то уже было объяснено, что дифференциация не существует самосущим способом, поэтому дифференцированная самосущая субстанция не существует (mi-‘grub), и поскольку она не установлена к бытию (ma-grub-pa), то не являются установленными и одновременно совместные субстанции (вещи). Ибо [одновременность] устанавливается только для разных вещей.
Буддапалита спрашивает: «В таком случае, речь идет о каждом в отдельности или о том, что возникает в их одновременной совместности, или вы воображаете какую-то случайную, иную отдельно дифференцированную субстанцию? Скажите, какая самосущим способом отдельно дифференцированная субстанция существует, делая возможным принятие привязанности и носителя привязанности в качестве одновременно совместных вещей? [185b]
1.2. Заключительное резюме этих аргументов
Из приведенных здесь опровергающих аргументов мы можем сделать следующий вывод. Поскольку привязанность и носитель привязанности не являются установленными ни как одновременно совместные, – происходящие вместе и в одно время, – ни как последовательные во времени, то та личность, или ум, что испытывает привязанность, объект привязанности и механизм, посредством которого личность или ум становятся привязанными, устанавливаются к бытию как пустые от самосущей природы.
1.3. Применение этого аргумента к другим феноменам
ММК, глава VI, шлока 10[431]:
Итак, привязанность и ее носитель не могут быть установлены
Ни как одновременно совместные, ни как не являющиеся таковыми.
Так же, как привязанность, все феномены не являются установленными
Ни как одновременно совместные, ни как не являющиеся таковыми[432].
Точно так же, как была исследована привязанность, следует посредством этих аргументов понять также ненависть и ненавидящего, заблуждение и заблуждающегося и т. д. – все феномены как не установленные ни как одновременно совместные, ни как не являющиеся таковыми, т. е. как последовательные. Более того, мы можем, переиначив коренной текст следующим образом, дать такое опровержение:
Если бы раньше ненависти
Существовал ненавидящий без ненависти,
То при опоре на него существовала бы ненависть.
Когда есть ненавидящий, то есть и ненависть.
{149}
2. Дополнение цитатами из сутр окончательного смысла
Итак, в подкрепление к тому, что аргументы, исследующие привязанность и т. д., являются учением о том, что все феномены[433] не имеют самосущей природы, и что это установлено также сутрами окончательного смысла, а также для того чтобы показать, что эту главу следует понять как объяснение всех сутр, которые учат: «то, к чему имеется привязанность, и тот, кто привязывается, не имеют самосущей природы», сделаем краткое дополнение цитатами из сутр окончательного смысла.
В «Самадхираджа-сутре» говорится:
Юноша! Тот бодхисаттва-махасаттва, кто проницателен
в мудрости, [постигающей] несубстанциональную сущность всех
феноменов, в отношении всех феноменов – формы, звука, запаха,
вкуса, объекта контакта – не делается привязанным; не делается
ненавидящим, не делается заблуждающимся. Спрашиваешь, почему это так? Это так, потому что он не рассматривает те феномены как реальные (yang-dag-par-rjes-su-mi-mthong) и не объективирует
(mi-dmigs) их [как объекты восприятия]. Субъект привязанности,
объект привязанности, инструмент привязанности, субъект ненависти, объект ненависти, инструмент ненависти, субъект заблуждения, объект заблуждения, инструмент заблуждения и т. д. – все эти феномены он не видит как существующие на самом деле и не объективирует их. Если он не видит те феномены как истинно существующие и не проецирует объекты, то является не привязанным ко всем трем мирам и быстро достигает этого медитативного
погружения. Он быстро достигнет высшего, совершенного и полного просветления [mDo sde da 22b].
