Олег Кириченко
Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия

В). Ритуал и символ так отдалились друг от друга, что потеряли духовную связь (а подчас и все иные), в результате чего из символа исчезала сакральность, а из ритуала – структурность и жизненность, из‐за чего он становился формальным. Такой вариант мы наблюдаем в античном мире.

Славянство в русле рационального традиционализма

Эра христианства подвела итог как иррациональной (дохристианской), так и рациональной традиционности. В одно мгновение были сняты оба противоречия: тайные знания об истинном Боге, которые имели ветхозаветные евреи, оставались по сути недоступными для других, несмотря на появление Септуагинты. В то же время открытые всему миру и объединившие его рациональные знания античности не давали увидеть истины, а только звали к ней. В христианстве традиционность соединилась в одном Имени, в одном Человеке, в одном Откровении, и родилась новая данность – христианская традиционность.

Судьбы восточного славянства в этой связи следует рассматривать в контексте указанных процессов. В период дохристианский (в мире) славянство входило в ойкумену распространения античных идей рациональной традиционности, но, судя по всему, реализовало их не столь бурно и производительно, воспринимая некоторые античные образцы как «конечный продукт», как внешнюю форму ценностей, а не как саму методологию античности. Славянство жило облегченной формой рациональной традиционности, хотя и было заинтересовано в обновлении социальной и духовной парадигмы жизнедеятельности. На принадлежность славян к рациональной традиционности могут указывать как общие соображения, так и вполне конкретные. Славяне после завоеваний Александра Македонского и после создания Римской империи и Византии вошли в культурную ойкумену с античным миром. Об этом говорят археологические факты³⁸ и данные лингвистики³⁹.

В период античной Греции Северное Причерноморье, скифский иранский мир стал посредником между греками и славянами. С этих времен Геракл вошел в круг почитания не только скифов, но и славян. Александр Македонский особенно почитался славянами как античный царь, который ввел славянский мир в пределы новой духовной и культурной традиции. На традиционный характер почитания Александра Македонского указывают многие факты и, прежде всего, включение этого образа в объект культурного внимания в христианское время. В литературе, в художественном творчестве подчеркивалась принципиальная важность этого исторического персонажа для славянской (а потом уже русской) традиционной культуры⁴⁰. Неслучайным был и факт возникновения легенды (позднего времени)⁴¹ об участии славян в воинстве великого полководца.

Накануне принятия христианства восточные славяне находились в непростом политическом положении, на что влиял, прежде всего, сложный конгломерат религиозных сил вокруг их территорий, как об этом повествует «Повесть временных лет». Сначала восточное славянство было привлечено к политическому (и духовному) противостоянию нескольким традициям: христианской (греческой), иудейской (со стороны Хазарии), западнохристианской, архаично‐языческой (западной) в лице язычников‐викингов, архаично‐языческой (восточной) в лице кочевников Степи. Можно сказать, на острие клинка происходил религиозный выбор восточных славян: жизнь или смерть, слава свободы или бесславие рабства – эти политические вопросы были поставлены вместе с религиозным выбором. Античная рациональная традиционность не давала сил для объединения народа, и тогда вопрос был решен по‐другому. Чтобы создать крепкую военную машину для защиты и нападений, славянская элита (родовая и жреческая) поначалу выбрала для себя архаично‐языческий (западный) вариант идентичности. Это был откат в сторону уже почти ушедшей архаики. По аналогии с позднеантичным миром выбор архаики происходил для сиюминутной защиты собственных быстро разрушающихся политических границ. Прагматичный выбор был сделан частью восточнославянского общества – волхвами, среди которых находились и князья.

Восточное славянство накануне принятия христианства искусственно реанимирует архаичные культы, укрепляя позиции ритуальной традиционности. Это была именно реформа, как правильно замечает Б. А. Рыбаков, и коснулась она только Киева и только дружины князя⁴². По сути дела, в этот период славянской истории речь может идти о мистической секте жрецов, которые занимались обслуживанием политической деятельности князей. Элитный ее характер, особый род мистики (волхвование, ворожба) указывают на ее оккультный характер. Из ритуала выжимались последние соки, и этих «соков» хватало не на все общество, а только на узкую его прослойку. Остальное общество уже потеряло религиозную связь с ритуалом еще до принятия христианства. Несколько веков существования в условиях рациональной традиционности привели к тому, что религиозный ритуал постепенно перестал играть свою общесо-циальную мобилизующую роль, им обслуживались лишь политические интересы элиты. Что касается аграрной народной религиозной традиции, на которую неустанно указывают современные ученые, занимающиеся реконструкцией древнеславянского общества, то она отделилась от религиозного ритуала еще до принятия Русью христианства, т. е. стала религиозно немотивированной – прагматично аграрной, народной праздничной культурой, которая воспроизводилась населением как формальный обычай, но без той закваски, которую называют «продуцирующей магией».

К этому выводу нас приводят следующие размышления. Христианство было принято на Руси быстро и распространилось по славянским землям не насильственно, а мирно. «Огонь и меч» были употреблены против той части жреческой и политической элиты (новгородской), которая не желала менять элитную религиозность на общенародную веру. Но если бы народная вера имела к этому времени действительно крепкие языческие корни, то их нельзя было бы искоренить за столь короткий период, и народ не дал бы новой вере места под страхом смерти. Вера – это высшая ценность в древнем, традиционном обществе и, если она есть, ее защищают даже ценой жизни. Но у простого народа в то время уже не было живой языческой веры – вот почему новая вера была принята как данность, как выражение доверия слову крестившегося князя Владимира, а до того княгини Ольги.

У славян, несомненно, сохранялся в аграрной сфере комплекс сакральных знаний, передаваемых с самых древнейших времен, а именно со времени библейского праотца Сифа. Календарь был передан людям в Божьем откровении праотцу Сифу, эти знания были ритуализированы и носили, безусловно, священный характер для всех народов земли, независимо от времени и религии. Об этом свидетельствует множество фактов. Во‐первых, аграрный календарь – народный месяцеслов – сохранился до нашего времени (хотя и фрагментарно). Во‐вторых, в христианское время у русских крестьян существовало ничем не объяснимое с точки зрения рациональной (это объясняли языческими рецидивами) отношение к календарному циклу, как к некоему священному процессу. Были поклонения «неделе»⁴³, «матушке Параскеве‐Пятнице»⁴⁴, почитались те или иные цикличные даты (пусть даже они и не вписывались в православный календарь). В исследовании Р. В. Багдасарова о символике свастики на разных источниках прослеживается, как сакральные календарные знания со времен праотца Сифа передавались от поколения к поколению и дошли до славян. Автор пользуется письменными (хронографы, Палеи), археологическими и этнографическими источниками⁴⁵. В третьих, у многих народов (например, индейцев Центральной Америки), вне зависимости от уровня развития математики, существовали астрономические и календарные знания «неизвестного» происхождения. В данном случае ученым, занимающимся этим вопросом, легче верить в инопланетян, занесших сюда знания, чем оказать доверие библейскому тексту. Таким образом, календарные знания относились к числу наиболее защищенных символических знаний у всех народов земли независимо от уровня развития.

Тот комплекс архаики, который застают российские ученые‐этнографы в XVIII–XX вв. в народной (крестьянской) культуре, был связан с календарной обрядностью и никак не может в целом указывать на сохранение языческих комплексов в христианский период. В частностях же мы можем говорить об имеющих место и в христианской Руси (России) разного рода суевериях, магически рациональных действиях, которые были привязаны к календарной обрядности. Сохранялась не религия язычества, а лишь то, что ассоциировалось с древним, священным знанием, приросло к нему (к календарю) и освящалось его именем.

Религиозный аскетический опыт у русского народа в рамках новой православной традиции складывался постепенно. Более быстро шло христианское воспитание княжеской и околокняжеской верхушки, имеющей возможность сразу же приобщиться к христианской книжности, иметь рядом опыт монастырской жизни. Но для простого народа премудрости веры открывались постепенно, с ростом монастырей и храмов, с распространением проповеди, после долгих трудов миссионерства. Церковь не случайно долгое время относилась снисходительно к народным аграрным праздникам; для простых людей эти праздничные обряды уже не имели религиозного значения, не были инструментом «продуцирующей магии», ведь сутью праздника была сама стихия праздника, сам факт праздничного веселья, а не принесение жертвы, ворожба или колдовство. Праздничное веселье было открытым, не ритуальным, живым и внерелигиозным. Причина, по которой Церковь все же стала запрещать некоторые аграрные народные праздненства (Купало, Ярило, Кострома), заключалась в формальном, но сохранении языческого прошлого. Например, наличие образов идолов‐кумиров, которым народ хоть и не поклонялся, но устраивал с ними игрища и веселье. В целом же на Руси так называемая карнавальная народная праздничная культура являлась локальной (на селе, а не в городе) и не была так рационализирована, дополнена, расцвечена и усилена интеллектуальными возможностями города, как это случилось на Западе.

Вопрос о двоеверии, или «народном православии», в христианстве был поставлен в этнографии теми учеными, которые отказываются видеть в «народной» вере церковную веру. Одни из них делают это потому, что считают народ исконным носителем языческой архаики⁴⁶. Другие говорят о неспособности народа дорасти до «церковной веры» и рассматривают его как «серую массу», всегда склонную к суеверию. Известный церковный автор пишет на эту тему: «Да, можно говорить о народном «двоеверии», о пережитках язычества и магии в народном понимании церковной обрядности» ⁴⁷.

Такое огульное обвинение народа в маловерии не является новым. И в XIX в. отдельным дореволюционным исследователям приходилось защищать церковную честь русского народа, которой его лишали сторонники двоеверия. За этой проблемой стоит и другая: вопрос о сознательном и массовом (или единичном) участии народа в церковной жизни. Исследовавший эту сторону вопроса Г. Троицкий писал о самих широких полномочиях церковного народа: «Роль мирян в жизни Церкви касается области вероучения, богослужения, церковного законодательства и административно‐церковной деятельности». В статье приводится послание восточных патриархов от 6 мая 1846 г. папе Пию IX, где вполне определенно о народе говорится: «Хранитель благочестия у нас само Тело Церкви, т. е. сам народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменной и согласной с верой отцов его»⁴⁸. Важным в этом смысле является свидетельство М. А. Новоселова о народе в пору революционного лихолетья: «Святыню истинной Церкви против живоцерковного нечестия отстаивал, главным образом, народ»⁴⁹.

Ни Церковь, ни христианское государство в России до 1917 г. не исповедовали двоеверие, не были лояльны к исповедованию христианами двух вер, поэтому легально двух вер не существовало, как это было в античной Греции. Но и нелегально языческая вера в христианском обществе параллельно христианству не могла существовать. Если вторая вера – языческая – у народа была, то у нее должны были быть все атрибуты, присущие любой вере: жрецы, места религиозного поклонения, религиозные ритуалы, обряды, жертвоприношения. Ничего этого у простого русского народа после принятия христианства не было. Все то, что можно отнести к непониманию каких‐то элементов веры, незнанию церковных текстов, маловерие, суеверие – все это указывает только на степень овладения верой. Кто‐то был более верующим, кто‐то – менее. Были святые, подвижники, были просто благочестивые христиане. Но существовали и маловеры, теплохладные, неверующие. Но даже у последних не было условий жить в язычестве, одновременно являясь формально христианами. Между тем исследователи «народного православия» и «официального православия» безапелляционно говорят, что народ в целом исповедовал народное – полуязыческое православие, а церковные деятели представляли «официальное православие». Святые и подвижники были выходцами из самых разных социальных слоев. Мог ли народ‐двоевер породить целый сонм святых и подвижников, а потом – новомучеников, если таковые не являлись именно из гущи народной?

Опыт православной традиции в Древней Руси

Чтобы проиллюстрировать нашу мысль о существовании на заре христианства на Руси вместе с рациональной традиционностью ограниченного комплекса архаичного язычества, с которым и велась наиболее серьезная война, обратимся к «Слову о полку Игореве».

Уникальный памятник Древней Руси «Слово о полку Игореве», обладая высочайшими художественными достоинствами, удивителен еще тем, что рисует Русь на переломе ее традиции, всего ее символического мира. Мы исходим из того, что это произведение написал человек не только чрезвычайно литературно одаренный, но и православный богослов уровня не ниже митрополита Илариона.

На христианское мировоззрение автора «Слова» указывали многие авторитетные исследователи этого произведения и прежде всего самый известный из них – Д. С. Лихачев⁵⁰. Убедительность доводов сторонников этой точки зрения заставила не сомневаться в христианских убеждениях автора «Слова» даже человека, который в принципе не считал это произведение памятником древнерусской литературы. Мы имеем в виду А. А. Зимина. Его особенно поразили доводы, приведенные А. И. Клибановым и В. Н. Перетцем, – о наличии в репертуаре автора «Слова» огромного числа скрытых цитат из Библии. Лексика «Слова» изобилует свидетельствами прекрасного знания Ветхого и Нового Завета и указывает на высокую церковную культуру автора. Зимин делает вывод: «Язычником или двоевером такой образованнейший книжник быть не мог»⁵¹. Но этим признанием вопрос о конфессиональных корнях «Слова» до конца не решается, потому что остается нерешенной проблема объяснения специфического языка этого загадочного произведения, наличия множества мифологических или языческих реминисценций. Объяснить их существование особенностью поэтики автора означает допускать наличие у него модернистски свободного мировоззрения, позволяющего по личному произволению избирать язык поэтики. Но это исключено.

В книге Л. А. Гурченко довольно убедительно обосновывается авторство «Слова» личностью игумена Киево‐Печерского монастыря Василия. Начальные буквы конца текста «Слова» позволили выявить тайнопись: «Василия игумена христьяне написане»⁵². Автор книги делает важное разыскание о судьбе митрополита Илариона, автора «Слова о законе и благодати», который после смещения с кафедры принял схиму с именем Никон в Киево‐Печерском монастыре и был поставлен потом игуменом этой обители. Летописец Нестор называет его Великим Никоном. Имя последнего ставится рядом с отцами‐основателями монастыря – преподобными Антонием и Феодосием. Никон был не только искусным в книжном деле, в том числе летописном, но и известен как активный миссионер, дипломат, основатель монастыря в Тмутаракани, откуда был родом. Однако связывать имя митрополита Илариона – игумена Никона с личностью «гудца» Бояна не беремся, как это делает Л. А. Гурченко, по одной простой причине: как будет показано ниже, Боян – чрезвычайно талантливый и известный сказитель, но мастер языческой манеры исполнения. Присутствие в разные годы в Киево‐Печерском монастыре игумена Никона и игумена Василия (митрополит Иларион принимает схиму и уходит к преподобному Антонию в 1058 г., а белого священника Василия из Щековиц делают игуменом Печерским в 1183 г.) может оцениваться с точки зрения их особой книжной близости. Как мы покажем ниже, «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона и «Слово о полку Игореве» отличает глубокая внутренняя – концептуальная – близость.

История любого народа подчиняется выбранному этим народом образу. Образ – не только символ поэтического мира, это еще и икона слова. Как только на православной Руси прозвучало вдохновенное «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, конечно, как богословское сочинение, а не как церковная проповедь, полный впечатлений от этого этносозидающего (как покажет время) богодухновеного труда, новый творческий гений напишет свой литературно‐богословский труд о державности на Руси, страдающей от усобиц – «Слово о полку Игореве». Разрушение этнических соборных начал межбратскими распрями – внутренняя мысль «Слова». Автор будет опираться на то же оппозиционное ядро, которое так ярко обозначил митрополит Иларион, – на «закон и благодать», но только с другими векторами. Автора «Слова о законе и благодати» волновала смысловая протяженность «Ветхий Завет – Новый Завет» и отсюда – «закон и благодать», а автора «Слова о полку Игореве» интересует вектор «языческое —христианское». У митрополита Илариона перспектива Закона и Благодати разворачивается на фоне библейской истории. Она служит богослову языком повествования, и с ее помощью конструируется историзм христианской истории, т. е. обозначается человеческий, а точнее социальный характер истории.

Автор «Слова о полку Игореве» ставит в центр повествования не историю людей, а природный мир. Путь Богом сотворенной природы требует такого же христианского осмысления, как и исторический путь людей. «Слово о полку Игореве» несет такой же емкий и этносозидающий для русского народа образ, как и «Слово о законе и благодати».

Итак, природа лежит в плоскости смысловой оппозиции «языческое— христианское» и объясняет драматургию политической истории Руси. Сложный вопрос: почему природа связана с политикой? На этот вопрос может ответить заявленная автором «Слова о полку Игорев» позиция излагать свое повествование не так, как это делал знаменитый песнетворец Боян. Тот создавал свои песнопения во славу князей и делал это как языческий жрец‐волхв, за что автор называет его «вещим»⁵³: «Боян вещий если кому хотел сложить хвалебную песнь, то растекался мыслью по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками. Ведь помнил он рассказы о битвах давних времен»⁵⁴. Легендарный викинг Один был известен, кроме чисто военных подвигов, умением перевоплощаться, владением магией слова и образа. Сага об инглингах повествует о нем: «Но в бою он казался своим недругам ужасным. И все потому, что владел искусством менять свое обличие как хотел. Он также владел искусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его речи все было так складно, как в том, что теперь называется поэзией. Он и его жрецы зовутся мастерами песен, потому что от них пошло это искусство в Северных Странах. Один мог сделать так, что в бою его недруги становились слепыми и глухими или наполнялись ужасом, а их оружие ранило не больше, чем хворостинки, и его воины бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки, кусали свои щиты и были сильными, как медведи или быки. Они убивали людей, и ни огонь, ни железо не причиняли им вреда. Такие воины назывались берсерками»⁵⁵.

Русские великие князья, ведущие свой корень от викинга Рюрика, пока были язычниками, не забывали этой культуры, судя по некоторым свидетельствам. Так, у князя Олега Вещего его прозвище было, скорее всего, связано с такими же способностями. «В позднейшей практике древнерусского исповедника слово «вещий» имело почти столь же широкое распространение, как и «волхв» или «кудесник»; это были синонимы, лишь с незначительными, неуловимыми теперь оттенками значений… Прозвище Олега, данное ему невегласами, говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя‐кудесника»⁵⁶. На нередкое сочетание у славянских князей жреческих и властных функций обращал внимание Б. А. Рыбаков⁵⁷. Свое прозвище Вещий князь Олег получил за предвидение действий византийцев, пытавшихся его отравить⁵⁸. А ведь до этого был еще хорошо сыгранный князем Олегом спектакль с киевскими князьями Аскольдом и Диром (тогда уже христианами), позволивший устранить этих правителей. Продолжали существовать в языческий период викинговой Руси и особые певцы‐сказители, причем именно в функции волхвов, каким представляется Боян – певец, живший во времена Ярослава Мудрого. Конечно, Боян уже не был волхвом в религиозном смысле (не имел жреческих функций), но был волхвом‐песнотворцем – литературным, сохранившим лишь культурную форму прежней мистической драматургии. Наверняка он был даже не язычником, а христианином, именно потому, что князья‐христиане слушали его песни и восхищались ими. И все же за ним стояла уходящая в прошлое культура мистически‐литературного прославления подвигов князей, мистерия военного подвига, воспевание славы князя, а не Бога за подвиги на войне.

Автор «Слова о полку Игореве» противопоставляет себя именно Вещему Бояну, а не какому‐то известному певцу‐сказителю. Ему важно подчеркнуть эту противоположность: он отталкивается от Слова Божия, и он – служитель Слова Божия, а Боян отталкивался от противоположного (хотя и по вдохновению) слова и служил ему как волхв в близкие языческие времена, хотя по статусу и (наверняка) крещению уже таковым не являлся. Наблюдается у автора и противопоставление форме исполнения Бояна: тот «рокотал князьям славу», а автор «Слова» рисует картины позора поражения на поле брани, но победы нравственной в сердце, где гнездились страсти, и этим он поет Богу славу и этим величает князей‐христиан‐победителей.

В «Слове о полку Игореве» описываются две модели язычества. Одна из них существовала у славян в прошлом; для ее обозначения используется как рефрен слово «внук»: «Боян – внук Велеса», «ветры – Стрибожьи внуки», «гибло достояние Даждьбожьих внуков». Отметим пока эти примеры как факт. Писателю важно зафиксировать дистанционную близость современных ему – описываемых событий – к ушедшему, но недавнему языческому прошлому. Для этого и вспоминаются вещий волхв Боян, и воспроизводится семантический ряд языческих богов и языческий природный мир, отличный от христианского по динамике и характеру активности его. Зачем это нужно православному автору, разберем позже.

Есть в «Слове» и вторая модель языческого мира, и относится она к обществу кочевников‐половцев. В отношении к этому – живому – язычеству употребляются слова «поганые»; есть указания на существование языческих идолов (тмутараканский болван), но в целом это иноэтничное язычество не описывается в конкретных персонажах, оно скорее абстрактно. Мы видим, что данный чуждый этноязыческий мир подается посредством образов, персонажей и динамики славянского язычества. Вот откуда здесь – в христианском произведении – столько языческой мифологии. Но думаем, что автор все же этим не ограничился, и у произведения есть второй план, где язычество представлено как драматургически необходимый по идеологии замысла материал.

Получается, что славяне‐христиане противостоят тут не просто реальным половецким полкам, но, по замыслу автора «Слова», и собственному языческому миру, который находит отражение в язычески оформленной природной стихии. На сознательность драматургии автора указывает вектор направления событий в тексте. Если говорить об общей концепции, то, как нам кажется, автору важно показать и гибельность политических раздоров, междоусобиц русских князей, и их религиозные (духовные) последствия, внеличный, космически вселенский характер этой трагедии на православной Руси. Мир упокоенной христианской природы, возрожденной земли обетования становится в результате вражды правителей миром языческого хаоса и звериного противостояния друг другу.

Движение в языческий мир, в мир Дива и всего остального – брешущих лисиц, скрипящих, как лебеди, телег, разнообразных вещих птичьих криков, мутно текущих рек и т. д. – начинается с момента, когда «страсть князя ум охватила». Страсть, охватившая ум князя Игоря, была столь сильной, что он не останавливается и после Божьего предзнаменования – затмения солнца. Затмение – христианский зов природы (на что часто указывали русские летописцы, рассматривая затмение как знак, посылаемый от Бога) – князь не захотел принять, так как его сердце уже было охвачено затмением страсти. Автор посредством этого образа подчеркивает всю глубину страсти, овладевшей князем. Тогда из «тьмы египетской» и начинает выплывать навстречу князю мир языческой природной стихии. Князь вступает, таким образом, в мир иной духовности, и в какой‐то степени можно сказать, что этот мир уже имеет черты загробного чертога. Присутствие в начале текста певца языческого мира – Бояна‐соловья – также подчеркивает потусторонний его характер. Птица соловей в мифологии, как и Орфей у греков, тесно связана с двумя мирами: она может залетать в иной мир и может возвращаться в мир людей. Образ Соловья‐Разбойника – анти‐Орфея, птицы, убивающей свистом, также возник на мотивационной языческой ноте. Важно отметить, что «соловьиность» присуща шаманам как общая типологическая черта. Например, у шаманов некоторых северных народов России «звук‐слово воспринимается… как некое самостоятельное живое существо и вместе с тем как энергия, дающая возможность передвижения»⁵⁹ шаману в период его транс‐путешествия по иному миру. Звуковая часть шаманского действа носит вполне самостоятельный характер. Так, при анализе селькупской шаманской лексики удалось выяснить, что она делится на две группы: одну «семантическую доминанту можно определить как музыкальные звуки, издаваемые голосом; высокий звук, производимый движением воздуха через сжатые губы, т. е. пение или свист; в другой – действия, производимые служителем культа (шаманить, ворожить, бить в бубен, сопровождая пением и т. п.)»⁶⁰.

Дальше имеются еще важные разъяснения автора общего характера о причинах происшедшего: «княжеская непокорность вспять времена повернула», Игорь и Всеволод непокорством зло пробудили, которое усыпил было отец их Святослав Грозный, великий князь киевский. Интересно описание автором «усыпления зла» Святославом Грозным. Приставка «Грозный» к имени употребляется не случайно, а как указание на над‐социальность и над‐политичность князя. Он грозен, как может быть грозна высшая организованная стихия возмездия и покорения хаоса, как Бог. «Грозою своею усмирил своими сильными полками и булатными мечами, вступил на землю Половецкую, протоптал холмы и яруги, взмутил реки и озера, иссушил потоки и болота (процесс покорения языческой природы. – О. К.). А поганого Кобяка (словно тот – дерево или идол деревянный. – О. К.) из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрем вырвал». Здесь присутствует тоже «взмутнение рек», «иссушение потоков», но характер активности в этом случае иной. И сама природа ведет себя как субъект, как лицо, возмущающееся приходом в ее мир христианского князя, оттого здесь «мутно текут реки» и все дышит ненавистью к нему и непокорством. В случае со Святославом – он возмущает своей волей природные стихии, выступая как Творец и повелитель стихий. Усмирение Святославом языческих стихий, находящихся на половецкой территории, было (кроме политического акта) религиозным действом обновления земли и актом культурным, так как сразу после «повержения Кобяка» в Киев «Святославу пришли воздать хвалу немцы и венецианцы, греки и моравы» – почти вся Европа, которая обрела покой и возможность продолжать жить в поле культуры. Д. С. Лихачев заметил, что реальный политический деятель Святослав – великий князь киевский – не соответствовал книжному Святославу из «Слова о полку Игореве»⁶¹. В действительности Святослав был политически слабым правителем, но автор «Слова», усиливающий его значение до самых высших степеней, делает это для выполнения своей драматургической задачи. Точнее сказать, автор создает поле, где действуют не политические механизмы, а нравственные коллизии. Он поступает как поэт и драматург.

Покорение языческой природы – вот главное, что совершает, по мысли автора «Слова», Святослав, и это величайшее завоевание разрушает своими ребячливо неосторожными действиями его племянник Игорь Новгород‐Северский. Автор не раз обращает свое внимание на следующую закономерность: как только по грехам княжеским природа освобождалась от благодатного христианского плена, сразу вырывались на свободу и начинали бесчинствовать разбойники‐половцы.

Подведем некоторый итог. Если «закон и благодать» позиционируются на протяженности «Ветхий – Новый завет», то какому вектору соответствует оппозиционная пара «языческое – христианское», на чем построено «Слово о полку Игореве?»⁶². Как свидетельствует замысел автора «Слова о полку Игореве», для этой оппозиции существует перспектива «мир языческих князей‐волхвов – мир единодержавных христианских правителей». С первыми в «Слове» ассоциируется Всеслав, со вторыми – великий киевский князь Святослав, с признаками Грозного Бога Вседержителя. Чрезвычайно важно, что персонаж князя Всеслава берется не из истории прошлых веков (не Вещий Олег), а из современности. Это сделано намеренно, чтобы подчеркнуть, что зло имеет актуальный, злободневно‐современный характер. Зло язычества описывается вполне определенными характеристиками: как религиозное оборотничество, которое является причиной политической непредсказуемости. Всеслав – христианин‐язычник – не двоеверец, а тайный язычник, он верит по‐язычески в судьбу, в удачу, для этого сам помогает судьбе – «рыщет» и занимается волхвованием. Этот князь сегодня здесь, а завтра он может появиться далеко‐далеко отсюда. А христианство для него не вера, а что‐то внешнее, как дневная одежда.

Обращает на себя внимание и евангельская страстная тема, зримо присутствующая в драматургии «Слова», которая придает всему тексту исключительно промыслительный характер. «Спозаранку, в пятницу, потоптали они (русские) поганые полки половецкие». Вступление на путь Голгофы начинается с победы над половцами. Потом проходят два дня непрерывной сечи и к полудню третьего дня – «пали Игоревы стяги». Совершенно очевиден, по логике заявленного «возвращения времени вспять», что происходит обратное тому, о чем написано в Евангелии про события Великой Пятницы. В «Слове» в пятницу происходит мнимая победа и в последующие три дня идет движение в сторону полного поражения русского войска и пленения князя. В Евангельском тексте все наоборот: Пятница – мнимое поражение и временная смерть. А дальнейшие три дня – движение к Вечной Победе – в сторону воскресения.