Николай Трубецкой
Курс истории древней философии

Души помещаются сначала на звездах, и во время небесного круга каждая душа созерцает надзвездный мир, исполняясь истиной; затем они нисходят на землю по воле Демиурга и воплощаются в человеческих телах.^[75] Если во время земной своей жизни душа соблюдает свое божественное происхождение и твердо противится влечениям тела, то после смерти его она возвращается вновь на свою звезду. В противном случае, оскверненная плотью, она переселяется в низшие формы; если затем она не улучшается нравственно, она падает еще ниже, являясь Сперва в теле женщины,^[76] затем воплощаясь в теле животных и птиц.^[77] Описание этих превращений в «Тимее» носит юмористический характер, и трудно отделить иронию от серьезного убеждения, как вообще и в других мифах Платона. Учение о переселении душ является у Платона и во многих других диалогах (например, в «Федре», «Республике», «Федоне»). Другой взгляд на судьбу души выражен в «Федре». Здесь Платон также приписывает душе существование безначальное; она также живет на звездах. Но вселение ее в тело является не следствием воли Демиурга, а результатом вины, греховного падения души.

В человеческой душе с самого начала существуют два влечения: 1) к сродному ей божественному и вечному и 2) к земному, материальному. Эти влечения борются в ней, но неразумное желание роковым образом увлекает ее из высших сфер к земной жизни. Душа сначала воплощается в человеческом теле; затем, после жизни ее на земле, она в течение 1000 лет либо несет наказание за свои согрешения, за рабство телу, либо вкушает блаженство в награду за воздержание. После трех добродетельных жизней на земле душа возвращется в небесную сферу, оттуда рок через 10000 лет снова ниспошлет ее на землю. Здесь мы опять встречаемся с исконной пифагорейской идеей палингенезии, периодической вечности.

Несмотря на то, что различные диалоги Платона расходятся в изображении будущего состояния души, и некоторые описания ясно носят характер притч, Платон отводит вопросу о загробном существовании очень важное место. Один из самых прекрасных его диалогов «Федон» посвящен вопросу о бессмертии души.

Это учение вытекает из всей философии Платона, из всего ее духа, и потому доказательства в пользу бессмертия души, приводимые Платоном, весьма разнообразны. Философия и сообразная ей жизнь истинного философа есть отрешение от чувственного, убежденная проповедь высшего, духовного мира как несравненно лучшего, истинного, прекраснейшего. Поэтому Платон не мог и представить, чтобы жизнь духа прекращалась вместе со смертью тела; он в жизни проповедовал умирание, отрешение от плоти, во имя сверхчувственного блага, во имя бесплотной, духовной жизни. Смерть для него была лишь окончательным избавлением от зол, началом новой жизни, ступенью, ведущею в идеальный мир, в который он верил более, чем в земную действительность.

Душа бессмертна, как начало движущее и самодвижущееся, посредствующее между телом и идеями. С этой точки зрения бессмертие души необходимо должно быть признано, ибо иначе распалось бы звено мироздания. Самодвижущееся начало не может ни быть остановлено в своем движении самим собою, ни разрушиться чем-либо внешним, ибо в таком случае нарушился бы закон мирового движения, распалось бы небо, уничтожилась бы всякая связь, вся гармония в мире. Каждая душа служит звеном, связью Вселенной, подобно душе мировой.

Наконец, бессмертие души есть для Платона нравственное требование: к метафизическим доказательствам примешивалась и вера в загробное возмездие, в торжество божественной правды. В «Горгии», «Федоне» и X книге «Республики» Платон в поэтических образах описывает загробный суд над душою.

Далее, в самом сознании человека Платон находил доказательство вечности души. Платон признавал предсуществование души, которое он доказывал из рассмотрения природы человеческого знания. Платон учил, что всякое знание есть припоминание, а иначе оно немыслимо. Знание универсально; общие понятия сходства и несходства, тожества, различия, множества, величины и пр., без которых мы не можем признавать и судить о чем-либо, не даются нам опытом, но обусловливают собою всякий возможный опыт. Мы должны иметь их, чтобы судить о данных предметах. То же следует сказать и о всех истинных общих знаниях человека. Откуда мы знаем общее и безусловное, если наш внешний опыт ограничен отдельными предметами и если наша душа есть частное, преходящее существо? Истинное знание, по Платону, черпается не из внешних впечатлений, а изнутри души. И душа, которая приобретает такое знание, находит его в себе самой: если же в ней пребывает истинное знание, как она может быть временной и преходящей?

Если мы начертим геометрическую фигуру перед человеком, который не изучал геометрии, то мы можем уяснить ему геометрическую теорему. Это доказывает, что знание потенциально заключается в каждом человеке, а раскрытый перед нами чертеж напоминает ему об этом знании. Это есть то знание, которым обладали наши души, созерцая идеи в надзвездном мире. Имея перед собой смутное подобие их, мы умственно возсоздаем тип, как мы постигали его в том мире, – таким путем появляется знание. И чувственная красота, и добро человеческих поступков, наводя на мысль о высшей красоте и благе, свидетельствуют о том, что в нас таится знание вечной красоты и правды. Содержание знания вечно, а следовательно, вечно и само знание, вечна и душа, вмещающая его в себе. А в силу рокового круговорота генезиса, предсуществование души, ее предвечность, служит доказательством ее будущей вечности. Если загробное существование переходит в земное, то и земное переходит в загробное. Другое доказательство основывается на том, что душа по идее своей есть жизнь. Душа относится к жизни, как огонь к теплу; как огонь немыслим без тепла, так и душа немыслима без жизни, Ибо она есть то, что оживляет, дает жизнь. Как всякая вещь исключает из себя свою противоположность, так и душа по своему существу отрицает то, что противоречит всем ее определениям, т. е. смерть. Далее, душа неразрушима по простоте своей природы. Все сложное имеет раздельное бытие в пространстве, доступно внешним чувствам – душа же невидима и неосязаема. Все сложное не имеет собственной жизни, собственного движения, ибо его движение механически слагается из суммы движений его элементов: душа живет и движется от себя. Все сложное изменяется, – душа неизменна. Итак, она есть сущность простая, а следовательно, неизменная, неразложимая и неразрушимая.

Переходя к взглядам Платона на состав души, мы должны заметить, что душа у Платона разделяется на две части (μερη): ξдна – вечная, духовная – το θειον, δругая – телесная, смертная – το θνητον, κоторая, в свою очередь, распадается на лучшую и худшую часть (отделенные друг от друга грудобрюшной преградой) – человеческое в нас и скотское. Божественная часть – дух, разум (λογοζ, νουζ, το λογιστιχον) – ρоставляет сущность человеческой души; она помещается в голове.^[78] Вторая часть души – θυμοζ, μужественная воля, страсть, но страсть благородная; она предназначена самой природой на помощь разуму и склонна подчиняться ему, будучи наделена инстинктивным влечением ко всему доброму и высокому. Наконец, третья часть – похоть, желание (επιθυμια, το επιθυμητιχον) – ρтрасть животная, слепая, совершенно чуждая разумности; ее мы должны с помощью θυμοζ ΰ держать в подчинении разуму.

Таким образом и в психологии Платона мы находим то же тройственное деление, что в физике: θυμοζ οосредствует между божественной и животной частями нашего существа.

Этика Платона

Вся философия Платона носит этический характер. Этика Платона рассматривает, во-первых, природу высшего блага, а затем осуществление этого блага сначала в действительности единичного человека (учение о добродетели) и, наконец, в деятельности общества (политика).

Я уже указал на те различные ступени, через которые прошло развитие нравственного миросозерцания Платона. Сначала «наивный эвдемонизм», который высказывается в «Протагоре» и согласуется с учением Сократа: «благо» (τ αγαθον), κак единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доброго и приятного. Затем – разрыв с таким наивным эвдемонизмом во имя требований абсолютной морали, которая высказывается в «Горгии». Во имя этих требований обличается весь нравственный строй афинского общества, осудившего себя в смерти Сократа. Идеал абсолютной объективной правды противополагается чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья, правда, остается; но идеал абсолютной правды, абсолютного добра, приводит философа к признанию иного, сверхчувственного мира, обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается в своей полноте. В «Горгий», «Феэтете», «Фэдоне», в VI и VII книгах «Республики» мораль Платона получает аскетическую тенденцию, требуя очищения души, отрешения от мира, от чувственной, светской жизни. Высшее благо, идея блага, которая выше всего, находится вне мира. Следовательно, и высшая цель нравственности находится в мире сверхчувственном; и ее можно достигнуть лишь отречением от всего чувственного. Душа получила начало не в земном, а в высшем мире. Жизнь в чувственном теле рождает для нее множество всяких бедствий и зол. Чувственный мир есть область несовершенная, полная зла и беспорядка; и задача человека – в том, чтобы возвыситься над ним и всеми силами души стремиться к уподоблению Богу, который ни с чем злым не соприкасается (из «Теэтета»). В «Федоне» Платон говорит, что высшая задача человека заключается в освобождении души от вего телесного, в ее сосредоточении на себе, во внутреннем мире умозрения, которое имеет дело только с истинным и вечным. Лишь этим путем душа может восстать из своего падения в чувственный мир и возвратиться к прежнему состоянию. Философия есть очищение (χαθαρσιζ), οоскольку она освобождает нас от страстей и желаний и всего более отрешает душу от тела. Но только смерть дает нам окончательное освобождение от зол. Здесь – явные эстетические черты: отречение от мира, бегство от мирских интересов и забот, уподобление божеству, умирание для плоти, которая представляется могилой духа. Стоит еще припомнить знаменитое сравнение земного бытия с подземной темницей, и мы получим полную картину аскетической проповеди, впервые явившейся в Европе в учении Платона.

Но этой тенденцией, как я уже сказал не исчерпывается этическое учение Платона; наряду с ней является старая примиряющая эвдемонистическая тенденция, которая сказывается все сильнее в старческих произведениях нашего философа – в диалоге «Филеб» и в «Законах». Впрочем, она наблюдается и раньше. С одной стороны, в самой чувственности Платон открывает эрос, стремление к идеалу в вечной полноте бытия, в выcшей красоте. С другой стороны, он хранит практическую задачу, завещанную Сократом, задачу реформы, перевоспитания общества.

Благо не только заключается в себе самом, но оно осуществляется и в действительности. Оно есть творческое, божественное начало, чуждое зависти, которое, как солнце, дает всему и свет и жизнь. Оно есть не только вечный идеал, но и действительное благо отдельного человека и общества, дающее им счастье или блаженство (ευδαιμονια). Ηадача философа, обращающегося не к богам, а к живым людям, состоит в том, чтобы их в этом убедить; он должен показать, что добрая и прекрасная жизнь есть вместе и наиболее полезная, и наиболее приятная и счастливая. Мы видели, что философия Сократа носила эвдемонистический характер; он, как и все последовавшие за ним школы, отожествил благо со счастьем. То же делает и Платон. В чем же заключается благо человека? Заключается ли оно в наслаждении или в разумности человека? Разбирая этот вопрос, Платон подвергает критике как учение гедонистов, так и учение киников.

Удовольствие без разума не есть совершенное благо, ибо оно незаконно, недостаточно, не довлеет себе, не «ιχανον». Ζизнь, проводимая в наслаждениях без познания, без разума, есть скотская, животная жизнь. Однако и одно обладание разумом само по себе еще не доставляет счастья. Бесстрастная атараксия киников, как состояние чисто отрицательное, не может никого удовлетворить и хотя оно и может быть божественно, но не может составлять высшего предмета человеческих стремлений. Итак, истинное человеческое благо – не в одном удовольствии, но и не в одной разумности. Всего лучше μιχτοζ βιοζ – ζизнь, смешанная из обоих элементов. Но который же из них должен преобладать? Удовольствие не должно господствовать в человеке: оно относится к материальной природе, к области «безграничного» (απειρον); βзятое само по себе, оно постоянно колеблется между недостатком и избытком, оно ненасытно, неустойчиво и не доставляет спокойствия. Разум же дает меру и предел (περαζ) αезграничному, вносит порядок, закон и систему, будучи сроден высшему верховному разуму, сознанию блага, конечной причине мироздания. Поэтому разуму должно принадлежать руководительство в жизни человека.

Если удовольствие есть высшее, безусловное благо, то выйдет, что человек тем лучше, чем более он наслаждается, а человек несчастный, хотя и добродетельный, должен считаться дурным. Далее, по учению гедонистов, самые сильные удовольствия суть физические, между тем эти последние неразрывно связаны со страданиями и предполагают их. Они возникают посредством удовлетворения потребностей и имеют отрицательный характер прекращения той или другой мучительной потребности, нужды, того или иного страдания (например, прекращение голода и т. д.). Такие удовольствия, обусловленные нуждою, страданием, не могут быть чем-либо ценным сами по себе. Это чисто относительные, нечистые, смешанные удовольствия, которые столь же легко обращаются в свое противоположное, когда наступает пресыщение.

К числу чистых удовольствий, которые не смешаны со страданием, принадлежат удовольствия эстетические и те, которые мы черпаем из познания. Наилучшая жизнь состоит в разумном соединении духовного и чувственного, в сочетании разума с удовольствием: высшее благо есть мера. Платон вернулся к исконному греческому идеалу. Благо обнимает собою все, что прекрасно, совершенно (ιχανον, αυταρχεζ), β чем осуществляется мера – все μετριον χαι χαιριον, ηатем сродное мере – разум (νουζ, φρονησιζ), οознавательную деятельность науки, искусства (δοξαι ορθαιχαι τεχναι), νаконец, часть удовольствий, украшающих человеческую жизнь.

Таким образом Платон приходит здесь к иному выводу, чем в «Горгии» и «Федоне». Там он учил, что надо искать счастья в бегстве от мира, а здесь является идеалом χαλοχαγαθια – μера, обусловливающая собою и добродетель, и здоровье души, и счастье человека. Платон возвращается к эвдемонизму своего «Протагора» и в «Законах» (V, 5–6) проповедует добродетельную жизнь, как наиболее приятную и счастливую. Здесь, как и в «Протагоре», он признает, что правильный расчет или верно выведенный баланс удовольствий и страданий, заключающихся в отдельных образах жизни, склоняет разумный выбор в пользу нравственной, добродетельной жизни, как жизни наиболее приятной и счастливой. Как здоровье есть добродетель или доблесть тела, так добродетель есть здоровье и красота души. Поэтому она безусловно желательна сама по себе, независимо от всяких внешних побуждений, от каких бы то ни было наград в этой жизни или будущей – все равно. Но вместе с тем она неизбежно, по существу своему, связана со счастьем, и постольку она имеет ценность не только для бесплотного ума или для богов, но и для людей. В своем учении о добродетели Платон сначала следовал Сократу, отожествляя ее со знанием и утверждая единство всех добродетелей. Но потом мало-помалу он отклонился от Сократа и наряду с его философской добродетелью стал признавать и другую добродетель, основанную не на знании, а на правильном представлении. Уже в «Меноне» Платон признает относительную ценность такой нефилософской, обычной добродетели: она обусловливается правильным воспитанием, верными, хотя и безотчетными принципами, царящими в душе человека, его природными склонностями. В «Республике» Платон признает эту «обычную» добродетель на ряду с совершенной добродетелью, которой она предшествует, подобно тому как музыкальное и гимнастическое образование предшествует научному. Самый грех является уже не только следствием невежества и заблуждения, но и результатом недостатка самообладания или господства над неразумным влечением смертной части человеческой души. В «Республике» же он признает четыре рода добродетели, исходя из деления души на три части. Во-первых, добродетель разума – мудрость (δοφια), οосредством которой разум господствует в жизни; она помогает правильно познавать цель жизни, подлинное добро, и осуществлять его на практике. Добродетель воли (θυμοζ) εсть мужество (ανδρεια), κак определяет его Сократ. Поддерживая разум в борьбе со скорбями и удовольствиями, она подчиняет их его решениям, указывающим, чего следует бояться и чего не следует. Добродетель желательной части души есть умеренность – σωφροσυνη, αезусловное подчинение неразумных страстей указаниям разума. Наконец, общая добродетель, гармонически обнимающая собой действие всех трех упомянутых добродетелей, есть справедливость – διχαιοσυνη, κоторая состоит в том, чтобы каждая часть души исполняла свою задачу – τα οιχεια πραττειν – θ не выходила из ее пределов. Водворившись в душе, справедливость производит то, что каждая часть души исполняет свое дело: разум повелевает, воля осуществляет его повеления, страсти подчиняются положенным им границам. Такое гармоническое, закономерное согласие наших душевных сил и способностей есть в одно и то же время благое и счастливое настроение человеческой души. Добродетель есть высшее благо, несправедливость – худшее зло.

Республика Платона

Платон признает индивидуальную этику односторонней и недостаточной: она требует восполнения и находит его лишь в этике социальной. Основные вопросы о благе человека, о его высшей цели, о добродетели и справедливости не могут быть разрешены помимо социальной этики. Ибо «справедливость» обнимает в себе систему нормальных отношений человека как к себе самому, так и к своим ближним, к обществу, которому он принадлежит. Идея добра и справедливости универсальна, и потому она должна осуществляться не только в личной жизни человека, но и в общественном союзе людей. Чтобы понять, что такое справедливость, недостаточно рассматривать ее в малом – в душе отдельного человека; надо читать ее там, где она начертывается крупными буквами, – в организованном человеческом обществе, в государстве, которое не имеет без нее истинного здоровья. Добродетель личная нуждается в воспитании; она должна быть воспитана обществом. Но и добродетель самого общества также нуждается в воспитании. И чем более Платон открывал недостатков в существующем государственном строе, тем сильнее желал он его коренной всеобщей реформы. Устройство государства определяется его целью – господством справедливости, высшего блага. Лишь то государство истинно, достойно этого имени, которое устроено сообразно этой цели, основано на ясном сознании истинного идеала. Всякая другая форма, основанная лишь на удовлетворении насущных материальных потребностей человека, не истинна.

Государственный союз возникает в силу естественной необходимости взаимопомощи и взаимозащиты. Общество тем совершеннее, тем более развито, чем совершеннее развит в нем принцип разделения труда, который позволяет каждому посвящать себя одной деятельности, одному призванию, находя в деятельности других восполнение своей собственной. Культурное развитие Афин, необычайное техническое совершенство, достигнутое ими в различных сферах искусства и промышленности, обусловливается именно этим разделением труда. Оно обусловливается самой природой человеческой деятельности, самим разнообразием способностей человека, и постольку оно представляется справедливым: всякому свое дело, свое призвание на пользу личную и общую; и каждый должен делать свое дело, отправлять свою функцию в общественном организме, не вмешиваясь в посторонние дела и обязанности (τα εαυτου πραττειν χαι μη πολυπραγμονειν).

Но в Афинах, как и в других греческих государствах – демократических в особенности – этот принцип нарушается в самом главном изо всех дел, в самой важной из всех функций общественного организма – в деле управления государством и в государственной службе, в которую вмешиваются без различия ремесленники всяких цехов, воины, купцы, крупные собственники, иногда простая чернь. Между тем как всякое ремесло или искусство требует специальных знаний и подготовки, самое великое «царственное искусство» – βασιλιχη τεχνη – νе требует, по-видимому, ни знания, ни специального воспитания и подготовки: к нему всякий считает себя призванным, кто только имеет возможность достигнуть власти. В одних государствах власть попадает в руки богатых, в других – в руки бедных; и здесь и там правящие классы преследуют свои личные интересы, а не благо целого, которого они не знают. С точки зрения индивидуалистического эгоизма, захват власти представляется высшим благом, обеспечивая удовлетворение страстей. Но рассмотрение жизни обществ показывает, что борьба классов обусловливает разложение общественного строя, ослабление и гибель государства и самих правителей, ведя их к неизбежным катастрофам. Эта катастрофа естественна, поскольку самый строй государства, противный разуму и природе и не направленный к общему благу, заключает в себе начало разложения.

Отсюда мысль Платона – образовать и воспитать путем социальной подготовки особое служилое сословие, правящий класс, ремесло и призвание которого состоит исключительно в государственной службе – военной и гражданской. Нечто подобное он видел в спартанской аристократии: военные успехи спартанцев в значительной степени объясняются специально военным характером и воспитанием этой аристократии, воинской дисциплиной, проникавшей весь ее строй. Но спартанская аристократия все же была политической партией, которая преследовала свои сословные, родовые и имущественные интересы, господствуя над остальными. Правящий класс Платона не есть привилегированное, а служилое сословие; чтобы быть совершенным стражем общегосударственных интересов, оно не должно преследовать никаких частных, сословных, семейных или имущественных интересов. И весь проект философа рассчитан на то, чтобы уничтожить всякий своекорыстный интерес в сословии «стражей», путем воспитания и коммунистического строя жизни. С этой целью он прежде всего упраздняет в этом классе всякую частную собственность – в отличие от промышленного и земледельческого класса. «Стражам» запрещено касаться золота и серебра или иметь что-либо свое: они имеют общий стол, общие жилища, и, поскольку вся деятельность их направлена на общую цель охранения государства от внешних и внутренних опасностей, низшие сословия – класс управляемых – доставляют им все необходимое. «Стражи» ведут лагерную жизнь, воспитанные в суровой простоте, чуждые всякой роскоши или изнеженности. Сами женщины подчиняются всецело той же дисциплине.

Уничтожив частную собственность, Платон упраздняет и семью, чтобы всецело заменить и семейные интересы общегосударственными. Только при условии общности жен и детей достигается совершенное единство граждан, единство интересов. Только там, где никто не называет ничего «своим» или «не своим», исчезают алчность, корысть, любостяжание, раздоры и тяжбы. Задушевность семейных связей переносится на государство, всеобщее братство делается реальным.

Уничтожая семью в классе «стражей», Платон вовсе не предполагает беспорядочность полового сожительства. Признавая, что в совместной жизни мужчин и женщин, «не с геометрической, а с эротической необходимостью», явятся связи, он считает нужным подчинить их строгому контролю государства с целью воспрепятствовать вырождению военного класса. Женщины производят детей от 20 до 40 лет, мужчины – от 25 до 55; браки устраиваются правителями путем тщательного искусственного подбора брачащихся – с целью произведения наилучших детей в определенном числе, сообразно потребностям πολιζ ΰ. Браки торжественно освящаются в установленные празднества – одновременно между всеми предназначенными в данный срок женихами и невестами. Всякий ребенок, прижитый вне брака, считается незаконным и отвергается. Женщины принадлежат не каждому в отдельности, но государству, которое распределяет жен и мужей во взаимное временное пользование,^[79] сортируя браки. Дети также должны быть общими, тоесть составлять собственность всего государства. Тотчас же после рождения они отнимаются у матерей и отсылаются в особое учреждение, где им назначаются особые няньки. При этом принимаются всевозможные предосторожности, чтобы ни отец, ни мать не узнали своего сына, но все считали бы друг друга родственниками, почитая в старших отцов и матерей и признавая в младших своих детей.

Далее Платон предполагает уничтожить и различие в социальном положении полов. Оба пола равно способны к политической деятельности. Так, в армии своего государства он допускает амазонок и в оправдание равенства между мужчинами и женщинами для военной службы приводит в пример охотничьих собак, которые без различия пола делают свое дело. Женщины высшего класса у Платона не занимаются хозяйством. Чтобы уничтожить семью и частную собственность, надо превратить женщину в амазонку. Платон остается верным себе и в «женском вопросе»: он уравнивает женщин с мужчинами не в интересах женщин, а в интересе своего государства, которому подчиняется все.

Главнейшая задача государства есть истинное воспитание детей. Каждый уже с детства приготовляется к своей будущей деятельности, будет ли он причислен к классу философов, или воинов, или ремесленников. Назначение в то или другое сословие зависит от усмотрения и выбора сведущих правителей. Будущие правители и попечители подготовляются к своему призванию обучением математическим наукам, музыке и гимнастике. Мальчики и девочки получают одинаковое воспитание.

Про гражданские отношения низшего класса управляемых, класса земледельцев, промышленников, Платон не говорит ничего, предоставляя самим правителям нормировать эти отношения. Законы или не нужны при таком идеальном правительстве, или бесполезны, так как помимо его они все равно не проникнут в жизнь. Граждане низшего класса, которые гораздо численней своих «стражей», пользуются частной собственностью; но задача истинного правительства состоит в том, чтобы воспрепятствовать развитию пауперизма и скоплению капитала в частных руках, поскольку и то и другое дурно отражается на производстве, на развитии техники и нарушает гармоническое равновесие общества.

Таким путем достигается внутреннее органическое единство государственной жизни, которого Платон не находил ни в одном из греческих государств, раздираемых борьбою партий, сословных и имущественных интересов. Государство должно быть таким же внутренне единым целым, как тело живого существа: граждане должны чувствовать себя членами этого тела, членами друг друга, восполняя один другого.

В таком государственном организме и осуществляется справедливость. Как в душе отдельного человека справедливость заключается в том, чтобы каждая способность исполняла свое назначение, соблюдая правильное гармоническое отношение к другим способностям, так точно и в государстве справедливость заключается в οιχειοπραγια, т. е. в том, чтобы всякое звание и сословие соответствовало своему назначению, отправляя свои специальные обязанности. Сам Платон сравнивает эти сословия со способностями человеческой души. И если каждое звание имеет свою специальную задачу, то справедливость должна одушевлять собою все общество в его целом; от правителей требуется мудрость, от воинов – мужество, от низшего класса, посвятившего себя материальной деятельности, – воздержание и самообладание, и от всех справедливость и самоподчинение государству, общему благу (Tim. 18 AB; Resp. 441 CD).

Но каково идеальное условие для осуществления и сохранения такого государства? Высшая власть в нем должна принадлежать тем, кто вполне овладел «царственным искусством», кто ясно сознает идеал справедливости, идею добра и способен к ее сознательному, последовательному осуществлению в обществе; к такому ясному сознанию идеала способны лишь философы, которые поэтому одни могут быть истинными политиками. Если философы не сделаются правителями или правители не обратятся в философов, то не будет конца потрясениям и бедствиям государства. Нужны особенные качества и особенное воспитание, чтобы сделать человека способным к истинному управлению гражданами. Но Платон считает невероятным, чтобы все граждане могли достигать этой ступени: слишком властно царит в людях корысть и сила страстей (το φιλοχρηματον, επυθυμητιχον). Λишь через посредство внешней силы масса граждан может сдерживаться в границах воздержания (σωφροσυνη), μеньшая часть способна к совершенному самообладанию, то-есть к мужеству (ανδρεια), θ только очень немногие обладают добродетелью разума – мудростью (σοφια).

Таким образом и в политике мы находим тройственное деление, аналогичное делению души на три части. Есть люди – их очень мало, – которые способны познавать истину, проводить ее в личной и общественной жизни; таковы должны быть истинные правители – οι αρχοντεζ, γενοζ βουλευτιχον. Δругие по своей природе способны к самообладанию и мужественной борьбе со злом как внутри себя, в сопротивлении страстям и искушениям, так и в общественной деятельности; таких людей сравнительно больше, иони составляют класс тоже привилегированный – επιχσυροι, γενοζ επιχουριχον, βоины и надсмотрщики. Наконец, следуют земледельцы – γεωργοι, γενοζ χρηματιστιχον, λюди, заботящиеся только о материальных выгодах, не могущие познавать истину и управлять собою; поэтому они должны служить высшим классам и во всех своих действиях направляются ими. «Мудрые» должны править неограниченно, «храбрые» должны блюсти цельность государства, следуя указаниям «мудрых»; им принадлежит исполнительная власть. Наконец, третий класс должен беспрекословно им подчиняться.

Философы воспитываются с детства из числа наиболее способных «стражей», но вступают в коллегию верховных правителей не ранее пятидесятилетнего возраста, испытанные до того времени в исполнении общих обязанностей стражей – на войне и в гражданских должностях. Они должны быть тверды в своих правительственных убеждениях, умудрены опытом и избираются самопополняющеюся коллегией правителей лишь в том случае, если докажут свои способности.