Николай Трубецкой
Курс истории древней философии

"Представим себе глубокую подземную пещеру, которая, однако, сверху во всю длину открыта свету. Вообразим себе, что в этой пещере живут люди, которые сидят там с детства (спиною к свету), скованные по ногам и в тесных ошейниках, которые мешают им оглядываться назад или кверху. Они видят лишь то, Что перед ними, – стену, которая озаряется сверху. Над ними, у входа в пещеру, горит огонь, а между ними и этим огнем идет на высоте дорога, закрытая загородкою наподобие тех ширм, из-за которых фокусники показывают свои фокусы (марионетки).

И вот под этой загородкой идут люди и поднимают над ней изображения людей и животных, и притом одни говорят, а другие молчат. Что видят узники? Они сидят спиною к ширмам и видят только тени тех мертвых фигур, которые несут спрятанные за ширмами люди. Ибо огонь освещает их сзади, и они отражаются на стене перед узниками.

И, разговаривая друг с другом, не будут ли узники принимать видимые тени за действительные вещи? И если в темнице, прямо против них, будет откликаться эхо, то не будут ли узники думать, что говорят проходящие тени?

Представим себе теперь, что кто-либо из этих узников был вдруг освобожден от оков, встал, начал поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет. Он почувствует боль в глазах; ослепленный ярким блеском огня, он не будет в состоянии взирать на те предметы, тени которых он видел. И если бы кто стал ему говорить, что прежде он видел лишь мнимые призраки, а теперь, обратившись к сущему и действительному, видит как следует, мог бы он узнавать проходящие предметы, и не считал ли бы он, что виденные прежде тени – истиннее, чем то, что он видит теперь?.. И если бы его продолжали тащить насильно по утесистому и крутому всходу к солнечному свету, – он бы страдал и досадовал на влекущего и, вышед из подземелья, не мог бы даже видеть предметы, ибо свет солнечный был бы невыносим для него".

Понадобилась бы привычка для того, кто захотел бы созерцать горний мир. Сперва он может смотреть на тени, потом на отражение фигур в воде, наконец на самые предметы; он все еще не может взирать на небо днем; и только ночью, при свете звезд и месяца, он приучается смотреть на него. Лишь после всего этого он научается смотреть на солнце, не на отражения его в воде или другом месте, а на солнце в самом себе, в его собственной области. И тогда лишь он заключит о нем, что оно управляет временами и летами, управляет всем видимым миром и есть, некоторым образом, причина всего, что он видел с товарищами, сидя в пещере.

Тогда он вспомнит свою прежнюю темницу, свою прежнюю жизнь и прежнюю мудрость… вспомнит своих товарищей по заключению. Он вспомнит о тех почестях и похвалах, какие тогда бывали воздаваемы им друг от друга, и о наградах тому, кто наиболее быстро схватывал проходящие тени и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде и после, и вместе, и отсюда наиболее искусно угадывал, что имеет явиться. И, вспомнив это, думаешь ли ты, что освобожденный пленник будет завидовать похвалам или судьбе тех, кто в этой тюрьме обладал наибольшим почетом? Не предпочтет ли он, как Ахилл в царстве теней у Гомера, провести жизнь в услужении у бедного землепашца, чем возвратиться к своему прежнему состоянию? – Так. Лучше принять всякие муки, чем жить, как там живут.

Но допустим, что освобожденный вновь возвращен в темницу, вновь повергнут во мрак после света солнечного. Тогда, если он начнет указывать на прежние тени и спорить со всегдашними узниками, не возбудит ли он их смеха? Они скажут ему… что не следовало вовсе восходить кверху. А если бы кто явился развязать и возвести их, они убили бы того, если бы могли".

Так говорит в «Республике» Сократ… «Странный ты образ представляешь, Сократ», – говорит ему Главкон. «Странный, но похожий на то, в каком состоянии мы находимся», – отвечает тот. А в конце раскрывает смысл сравнения своего:

«Весь этот образ, любезный Главкон, следует применять к вышесказанному, уподобив видимый нам мир темнице в подземелье, а свет огня в нем – силе (чувственного) солнца; узник, выходящий из подземелья и созерцающий горний мир – душа, восторгающаяся в „умное место“… Так я уповаю, и Бог знает, истина ли моя надежда. Но что полагаю – полагаю так. В пределах ведения идея блага едва доступна нашему взору; но, усматриваемая нами, она приводит нас к заключению, что она всем есть причина всего правого и прекрасного; что в видимом мире она родила свет и его господина – солнце, а в умопостигаемом мире она сама – госпожа, дающая истину и разум, которые должен видеть всякий, желающий быть мудрым в частных или общественных делах».

В этом отрывке мы находим приговор чисто эмпирическому знанию. Опытное человеческое знание есть лишь познание последовательностей и сосуществования теней. Делая такого рода наблюдения, мы научаемся угадывать их появления. В приведенном отрывке выразился идеализм Платона, с его презрением к действительности, которая представлялась ему царством теней. Но здесь же мы находим и нравственный принцип его философии – идею блага, царицу всего: лишь тот, кто сможет осуществить эту идею в действительности, имеет право на имя мудрого. Никто не может реформировать общество, не имея сознания идеи добра… Стремясь к обновлению общества и не имея сознания этой идеи, мы породили бы лишь призрачную добродетель и тем увеличили бы зло.

Моменты развития идеализма Платона

Отвлеченный идеализм не мог дать философу оснований ни для научного объяснения природы, ни для практического воздействия на общество. Но в самой идее блага заключалось начало для перехода к идеализму конкретному и практическому: мир и человек не составляют безусловной границы абсолютного Блага. Оно отражается, осуществляется в мире, оно познается человеком и через его познание осуществимо в человеческом обществе. Все вещи, так или иначе, «причастны» идеям, а следовательно, причастны идее блага и стремятся к ней; все разумные существа причастны познанию, а следовательно, в них возможно высшее духовно-разумное соединение с источником бытия. Во всей природе Платон усматривает общее влечение к нему – бессознательное в низших созданиях, инстинктивное в животных и просвещенное в человеке: название этого стремления к блаженству, к благу или к полноте бытия есть Эрос – имя древнего бога любовного влечения. В мире животных существ им обусловливается акт размножения, посредством которого род осуществляется в смене индивидов, возникающих и уничтожающихся; в нем совершается приобщение преходящей, смертной природы – вечной и неизменной родовой идее. В человеке Эрос проявляется, как любовный пафос, влекущий нас к красоте, заставляющий нас видеть идеал в образе любимого существа; и Платон показывает, каким образом это прозрение идеала может постепенно воспитываться философией и постепенно от созерцания чувственной красоты возвести человека к созерцанию моря прекрасного – умной, бесплотной красоты. Итак, с одной стороны – Благо, «чуждое зависти», сообщающееся, наполняющее все своими лучами, «умное солнце»; с другой – Вселенная, притягиваемая этим солнцем, исполненная все возрастающим влечением к нему, отражающая, поглощающая его лучи. Отсюда – возможность космологии, т. е. натурфилософии, пытающейся объяснить Вселенную телеологически, т. е. из разумных целей и норм высшего блага. И отсюда – возможность конкретной социальной этики, как учения об объективном осуществлении идеальных нравственных норм в человеческой действительности, в конституции общественного союза. Космологию Платон дает в своем «Тимее», социальную этику – в «Республике».

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздействующей на мир реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в качестве действующих сил, то представление о них должно измениться. И такое изменение действительно совершается.

Вл. С. Соловьев чрезвычайно остроумно пытался установить связь между различными моментами развития идеализма Платона и событиями его личной жизни. Первым моментом этого идеализма был идеализм отрешенный, с его резким противоположением идеала и дурной, призрачной действительности. Переходом от этого миросозерцания, сложившегося под впечатлением трагического конца Сократа, к положительному или «практическому» идеализму, в котором противоположность значительно сглаживается, послужила «эротическая эпоха», «пережитая и передуманная» любовь философа. "Благодаря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже сама по себе снимает, по крайней мере субъективно, безусловную грань между двумя мирами. И для Платона после его эротической эпохи, увековеченной в Федре и Пиршестве, начинается период практического идеализма… Действительность вообще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса".

Противоположность между пессимистическим, отрешенным идеализмом и оптимистическим, положительным идеализмом, между тем мировоззрением, которое признает мир «лежащим во зле», и тем, которое в нем видит произведение верховной благости, образ и подобие божественного мира идей, – замечена правильно. Но тем не менее мы находим у Платона не два миропонимания, а два момента одного и того же миросозерцания, и не два идеализма, а как бы отрицательный и положительный полюсы одного и того же идеализма. Совершенно справедливо, что вначале преобладал отрицательный полюс; но выражение пессимистического настроения, лейтмотив отрешенного идеализма звучит и в более поздних произведениях, например, в вышеприведенном отрывке из VIII книги «Республики», или в «Федоне», который, как есть основание думать, "написан после «эротического» диалога – «Федр».

Во всяком глубоком и жизненном идеализме то сочетаются, то чередуются эти два полюса – отрицательный и положительный; «мир во зле лежит» и «мир в добре лежит» (как произведение верховной благости) – это два выражения той же веры в идеал этой благости, которая сознается то в своей чистоте, в своем отличии от мира, превосходстве над ним, то в своей абсолютной превозмогающей силе, в своем реальном господстве над миром.

«Почувствованная любовь» несомненно отразилась на миросозерцании философа; но не следует забывать, что в самом корне этого миросозерцания лежит заповеданный Сократом этический идеал, который не мог замкнуться в рамки отвлеченного идеализма. Кроме этого могущественнейшего мотива, следует указать на эстетический мотив, на чувство красоты, которому Эрос придал столь могущественное развитие и заставил философа видеть отражение идеала в чувственных формах Вселенной. Наконец, чисто теоретические мотивы – затруднения, связанные с отвлеченным дуализмом, и возражения со стороны противников, как Атнисфен или мегарики, со стороны друзей, как, например, Архит и, наконец, среди самих учеников, академиков, – заставляли Платона преобразовывать свое учение. Не забудем, что среди ближайших учеников Платона почти 20 лет провел Аристотель, один из главных критиков учения об идеях, который, несомненно, уже в бытность свою в Академии успел выработать некоторые из основных своих критических положений. Быть может, уже в «Софисте» и «Пармениде» Платон считается, между прочим, и с ними.^[70]

Утверждая абсолютную противоположность между миром идеальным и чувственным, Платон признавал первый из них истинно-сущим, второй как нечто «вечно возникающее и уничтожающееся, но никогда не существующее истинно»: в основе своей он сводится к небытию. Но в таком случае, в чем же отличие от Парменида? Как спасти хотя бы относительную действительность мира и как сохранить самое множество идей в отличие от отвлеченного и неподвижного единства элейской школы, к которому тяготели и мегарские философы?

Единое Парменида немыслимо, невыразимо вовсе, как это признал уже Горгий. Абсолютно единое не исключает, а, наоборот, заключает в себе множество определений. В двух знаменитых диалогах – «Софисте» и «Пармениде» – Платон развивает эту мысль.

«Единое» и «Сущее» – два различные наименования, коим соответствуют различные понятия; приписывая Сущему единство, мы мыслим его как некоторое целое, следовательно, предполагаем в нем множество частей; далее Сущее, поскольку оно познается нами, сообщается нашей мысли, – действует на нее, движется к ней: постольку, стало быть, оно не есть нечто неподвижное, но нечто живое, действующее. Поскольку Сущее есть нечто умопостигаемое, оно есть само нечто сродное нашей мысли: и мы не можем мыслить его иначе, как действующим, живым, сродным мысли и разумным. Соответственно, тому и самое действие и движение представляется нам как нечто сущее, реальное – в отличие от учения элейской школы. Таким образом единое Сущее обнимает в себе множество противоположных определений, которые познает истинный философ, диалектически переходя от определения к определению. Далее Платон настаивает на том, что самое небытие не есть абсолютная противоположность Сущего: оно есть лишь нечто «другое», отличное от него (ετερον). Β этом-то смысле можно сказать, что оно существует; и всякое определение, поскольку оно исключает или отрицает другие определения, причастно началу небытия; например, покой не есть движение, единство не есть множество и т. д. (omnis determinatio est negalio). Таким образом в самый мир идей вносится начало небытия, и постольку «истинно-сущее» Платона понимается, как заключающее в себе свое противоположное, как начало, действительно обосновывающее свое другое (θατερον). Νа самом деле оно есть единое и многое (εν χοα πολλα), ηаключает в себе начала покоя и движения, тожества и различия.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению с пифагорейцами, математиками и астрономами, как Архит, Евдокс, Гераклит, Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением о пределе и беспредельном (см. «Филеб», одно из позднейших произведений Платона) и с учением о числах, как основных метафизических, умопостигаемых категориях и нормах существующего.

Учение о материи

Идеи вечны, едины и неизменны (το ον αει, γενεσιν δε ουχ εχον), βещи, наоборот, скоропреходящи, множественны и постоянно изменчивы (το γιγνομενον αει, ον σε ουδεποτε); θдеи относятся к области вечного божественного бытия, вещи колеблются между бытием и небытием. Явления суть лишь отражения идей; но такое отражение предполагает особую причину: где то зеркало, в котором они отражаются, в котором дробится и преломляется их вечный свет? Платон признавал, что в природе ничто не объяснимо без разума, ибо нет ничего, что не имело бы свою идею, свою цель. Поэтому во всей природе мы находим замечательную целесообразность и гармонию, видим проявления разума и во внешнем строении природы, и в инстинктах и сознании животных и человека; но вместе с тем мы находим в природе и нечто отличное от идеи, противоречащее разумному началу. Идеи суть истинные причины всего сущего. Как же объяснить из полноты бытия идей неполное чувственное бытие? И вот наряду с этими двумя порядками сущего – идеями и явлениями – Платон признал третье начало – материю. Она и есть то зеркало, та среда, в которой являются, отражаются идеи. Сам Платон еще не называл это начало тем философским термином (υλη), κоторым был упрочен за ним Аристотелем. Материя Платона есть в противоположность идее – сама неполнота, само небытие (μη ον). Εе нельзя ни мыслить, ни познавать: все, что мыслится и познается нами, познается чрез идеи; материя же есть противоположность идее, лишена идеи и представляется нам лишь посредством отвлечения всяких идей. Она понимается нами лишь путем какого-то «незаконнорожденного рассуждения». На долю ее приходится все отрицательное, все то, что отличает чувственные вещи, чувственный мир от идей. Поэтому она определяется как подкладка, основа всего генезиса, всего множества видимых форм (γενεσεωζ υποδοχη); κак пассивное начало, воспринимающее в себе различные формы (παντα δεχομενη), θли, наконец, просто как область генезиса – пространство, в которое погружен чувственный мир (χωρα).

Таким образом, в этом понятии материя, основа чувственного мира, не является нам ни вещественной, ни телесной. Она невещественна, потому что всякое определенное тело или вещество обладают известной формой и качествами, – что необъяснимо без присутствия идей. Тело обладает фигурой, вещество – общими физическими, химическими и органическими свойствами; вещество в нашем смысле и вещество в смысле античных стихий есть, по Платону, уже оформленная материя: по его мнению, стихии состоят из правильных геометрических фигур, составляющихся из равнобедренных треугольников (огонь – из пирамид, вода – из восьмигранников и т. д.). Таким образом, физические тела отожествляются с геометрическими. С этой точки зрения, в Платоновой теории вещества также сказывается крайняя противоположность идеализма – материализму: материей самих тел является не вещество, не масса, а геометрическое протяжение. Материя сама по себе не существует никак: она немыслима, невообразима без формы, преломляет и раздробляет их на бесконечное множество призраков, изменчивые преходящие чувственные вещи.

Нетрудно заметить, что материя Платона является как бы соединением «беспредельного» (απειρον) οифагорейцев с небытием (μη ον) ύлейцев. В противоположность творческой форме – идее, которая ее образует, материи приписываются лишь чисто отрицательные определения: все зло, беспредельность, изменчивость, ложное множество, – словом, все, чем видимый мир отличается от идеального, все это относится на счет материи. Таким образом, в основании Платоновой физики мы находим пифагорейский дуализм. Но наряду с этим дуализмом Платон выставляет Сократов принцип телеологического объяснения природы: исходя из верховного принципа своей философии – идеи блага, Платон хочет из него понять природу, объяснить себе смысл всех вещей. Ибо смысл вещей именно и заключается в их цели.

Учение о мировой душе и мироздании

Капитальной задачей физики Платона является естественный вопрос: каким образом идеи осуществляются, воплощаются в материи? И, разрешая эту задачу, Платон пришел к гипотезе позднейших пифагорейцев – к учению о мировой душе, посредствующей между миром вечно-тожественных идей и видимым миром генезиса. Как сказано, Платон с меньшей любовью обращается к физическим исследованиям, чем к этическим и диалектическим. Достоверному познанию подлежит лишь умопостигаемый мир, а мир явлений подлежит лишь мнению (δοξη μετ αισθησεωζ περιληπτον). Β θзвестном смысле можно сказать, что между физикой Платона и его идеологией существует такое же соотношение, как между второю и первою частью поэмы «Парменид», его изложением «мнения смертных» (τα δοχουντα, βροτών δοξαι) θ его учением о Сущем. Разница заключается в том, что Платон, как мы видели, иначе понимал самое «сущее» и соответственно тому иначе относился и к «мнению», и к чувственному восприятию: оно занимает середину между ведением и неведением, как мир занимает середину между бытием и небытием. Поэтому и самое философское умозрение о природе, оставляя форму понятия, облекается в форму конкретного представления, в форму космогонического мифа. Таким взглядом Платона на изучение природы и объясняется полумифический характер его «Тимея» – единственного диалога, посвященного изложению физики Платона.

Создатель мира сего – Бог, вечный, благой. Чуждый зависти, он по своей благости захотел создать мир, возможно лучший, подобный ему самому.^[71] По-видимому, здесь является новое начало – Бог. Мы до сих пор встречались у Платона лишь с идеями и материей, а в этом диалоге находим новое начало, царящее над двумя вышеуказанными. Многие историки думали, что это лишь мифический образ для объяснения строения мира; но на деле мы имеем основание думать, что Платон признавал единого верховного Бога, отожествляя его с идеей блага, выше которой ничего быть не может, так как она сама выше бытия, служит конечной причиной и первым началом всего сущего и не обусловливается никакою иною высшею идеей или началом.

Но что такое самосущее благо? Платон высказывает нам свой взгляд на него лишь в поэтическом образе, уподобляя благо в мире идей – солнцу в мире физическом. «Как солнце есть причина видения, а также причина не только того, что вещи видимы, но и того, что они происходят и произрастают, так и добро имеет такую силу и красоту, что не только служит для души причиной знания, но дает вместе истину и сущность тому, что составляет предмет знания; и как солнце само не есть ни видение, ни видимое, но стоит выше их, так и добро не есть ни знание, ни истина, но выше их обоих: они же не суть добро, а только причастны идее добра». Так что, как солнце устрояет все в мире физическом, так идея блага – в мире умопостигаемом.^[72]

Самое создание природы описывается следующим образом: Демиург (творец мира) создал душу мира из смеси пребывающего идеального и делимого материального начала – ταυτον θ θατερον (т. е. из бытия и небытия в платоновском смысле). Он распростер эту смесь во всех направлениях, по всему протяжению, которое впоследствии наполнила собой видимая Вселенная.

Затем, разделив ее сообразно основным математическим отношениям гармонии и астрономии, он предобразовал в ней орбиты планет и небо неподвижных звезд. Как видите, – совершенно фантастический образ, в котором духовное смешано с материальным и вещественным. Но, если мы постараемся проникнуть в философскую мысль Платона, заключенную в этом мифическом образе, она легко объясняется. Рассматривая Вселенную как живое, одушевленное существо, составленное из материализовавшихся, воплотившихся родов и видов или идей, он должен был логически допустить посредствующее начало между идеями и материей, начало, сродное обоим этим первоначалам и как бы составленное из них. Без гипотезы «мировой души» невозможно объяснить воплощения идей, приобщения вещей к идеям, устроения, образования Вселенной. В самом деле, умопостигаемые идеи могут быть восприняты только разумным существом или душою; иначе как через ее посредство, как объяснить их видимое воплощение в чувственных вещах? Далее, астрономические и физические явления подчиняются законам пифагорейской гармонии, определяются математическими соотношениями; самые элементарные тела, по гипотезе Платона, определяются геометрическими фигурами. Материя сама по себе не может объяснить этих невещественных математических отношений: они должны быть точно так же предзаложены в том разумном начале, в той мировой душе, которая обусловливает закономерность и целесообразность космического строя.

Таким образом гипотеза мировой души представляется необходимым выводом, к которому Платон естественно приходит как из рассмотрения природы вещей, сообразно предшествовавшим космологическим учениям, так и из рассмотрения самих идей в их отношении к природе. Уже пифагорейцы признавали душу за гармонию и число, и для Платона мировая душа была совершенной гармонией и совершенным числом, которые обусловливали математическую правильность мировых явлений.

Существование мировой души доказывается, во-первых, от идеи совершенства целого. Бог создал мир сообразно идее блага, следовательно, осуществил во всем высшее совершенство, с которым нераздельна разумность; но разумность немыслима без души, следовательно, немыслим без души и мир. Второе доказательство – телеологическое. Оно исходит от признания всеобщей разумности в правильном движении небесных светил и, наконец, в нашем собственном духе. Мы видим, что все живые существа в мире обладают сознанием: и, как тела их слагаются из частиц тех стихий, которые наполняют Вселенную, так и их разумность предполагает некоторую общую разумную мировую стихию. Наконец, третье доказательство, вытекающее из рассмотрения природы движения, подобно тому, которое мы указали у Анаксагора. Начало движения нематериально: душа есть начало движения и источник его (η δυναμενη αυτη αυτην χινειν χινησιζ).^[73]

Словом, душа признается как необходимое посредствующее начало между разумом и веществом, идеей и материей. Душа есть основание всякого разумного движения и тех образований, которые из него получаются; она вместе с тем есть и источник всякого познания. Соединяя в себе начала идеальное и материальное, она познает и то, и другое. Она бестелесна и вместе с тем относится к материальному. Она противополагается безграничному множеству явлений как идеальное единство, беспорядочному движению – как пребывающее начало меры, закона, порядка. Но вместе с тем она не изъята из изменяющегося множества явлений и движения, но одушевляет мир. Будучи душою мира, она протяженна и есть причина движения. Поэтому во Вселенной, в движении небесных тел соединены однообразие и изменение, а в области познания – усмотрение тожества и различия. Итак, мировая душа является у Платона: 1) как движущая сила мира, 2) как идеальное единство мира, 3) как сознание мира, 4) как совокупность математических отношений, сообразно которым устроен мир, определены расстояние и орбиты мировых тел, 5) как начало, чрез посредство которого идеи воплощаются в материи.

Перейдем к подробностям «повествования» о мире. Смесь, из которой была образована мировая душа, разделена была Демиургом на две части, из которых были образованы два круга, – внешний и внутренний, верхний, соответствующий небу неподвижных звезд, и нижний, соответствующий сферам планет.

Небо и планеты движутся силою мировой души и по ее законам совершают свои круговые движения, размеренные гармонически. Движение внешнего круга, или неба неподвижных звезд, направленное к западу, есть движение вечное, всегда одинаковое, и соответствует той части души, которая образована из стихии высшей; самостоятельное движение планет представляет собою низшую стихию: отсюда зависит их разнообразие их орбит и скоростей движения.

Движению неба соответствует и познание: мир движется и в своем движении познает идеальные и материальные начала; он познает себя самого, вечно возвращаясь к себе самому; он познает идеальные, сверхнебесные начала в движении высших сфер, в которых они отражаются, и он познает временное, чувственное бытие, которое заключается в его низшей области. Как человеческая мысль соответствует движению внутренних органов человека, так и совершенная мысль соответствует совершенному мировому движению. Мир есть, таким образом, блаженное, одушевленное, живое существо.

В частности, в космологии Платона характерно постоянное стремление объяснить различные части мироздания из идеи блага, из представления о благости Творца, который создает мир по Своему образу, по подобию идеи блага, царящей в мире умопостигаемом. Взирая на созданное Им живое существо, Бог захотел сделать его еще более подобным себе и с этой целью создал «подвижный образ вечности» – время. Оно родилось вместе с небом, вместе с движением светил и ими всецело определяется. Солнце служит как бы хронометром Вселенной.

Земля шарообразна, неподвижна и помещается в центре мира. За землей следует сфера, или круг, к которому прикреплена луна, затем – сферы солнца, пяти планет, известных в древности, и, наконец, небо неподвижных звезд.^[74] Любопытно объяснение Платона относительно природы самих стихий, из которых слагается тело мировой души. И здесь объяснение Платона – телеологическое. Чтобы все явления мира сделать доступными осязанию и зрению, Бог составил мир из земли и огня. Но, так как эти основные стихии взаимно противоположны по своим природным свойствам, то, чтобы связать их, Бог переложил огонь и землю воздухом и водой, с той целью, чтобы идеи могли явиться в вещественном мире, воплотиться в видимых, осязаемых формах.

Дальнейшие подробности Платоновой физики всецело заимствованы у пифагорейцев. Все стихии образуются из прямоугольных треугольников, которые складываются в правильные фигуры: из правильных пирамид образуется огонь, из восьмигранников – вода и т. п. Эти стихии переходят друг в друга, сталкиваются между собою под влиянием движения. Платон признавал, что стихии имеют несколько видов, например, вода текучая отлична от воды плавкой (металлы). Впрочем, всем этим подробностям своей космологии сам Платон, по-видимому, не придавал абсолютного значения. Везде, где только он касается «мнимого» знания, он прибегает к мифическим образам (иногда как бы намеренный юмор), чтобы дать почувствовать противоречие между знанием и действительностью.

В дальнейшем изложении Платон переходит к учению о происхождении живых существ. Рассматривая мироздание, Демиург находит его все более и более подобным вечным образам: мир есть живое существо, вечно блаженное, существующее в бесконечном времени, соответствующее идее жизни; мир есть чувственное божество, как его называет Платон. Но для того, чтобы придать созданию полноту, присущую идеальному миру, надо было, чтобы те роды и виды живых существ, которые Бог видел в вечных идеях, явились осуществленными в действительности.

Итак, для полного развития идеи жизни в своем создании Бог приступил к творению живых существ. Их он разделил на четыре вида сообразно четырем стихиям, и первыми создал огненные существа – богов и демонов, которые обладают наибольшим совершенством. Это – видимые нами звезды, наполняющие небо. Их Платон считал одушевленными божественными существами – представление, свойственное, как мы видели, всем предшествовавшим ему философам. Затем были созданы живые смертные существа, причем первым был создан человек.

Учение о душе

Демиург призвал богов, чтобы они образовали смертную часть человеческого существа, сам же образовал его бессмертную часть – душу. По словам «Тимея», Творец смешал еще раз идеальные и материальные начала в том сосуде, в котором составлена была мировая душа, и сотворил из этой смеси, менее чистой, чем прежняя, человеческие души по числу звезд небесных. Мысль этого образа – та, что индивидуальные души сродны мировой душе. Они – суть посредствующие начала между идеей и явлением и как таковые образуют и одушевляют человеческие тела, сообщая им разум и познание. Душа есть жизнь; она настолько причастна идее жизни, что смерть не может войти в нее; она обладает простотой, единством, чистотой, разумом.