Максим Велецкий
Маргиналии. Выпуск первый

Редактор Сергей Кузнецов

Фото Валентин Карант

© Максим Велецкий, 2022

ISBN 978-5-0055-7953-9 (т. 1)

ISBN 978-5-0055-7952-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

От автора

Читать тексты нередко сложнее, чем писать, потому что неизбежно реагируешь на прочитанное – возникают мысли, сначала напрямую связанные с чужими, а потом от оных опосредованные. На цельное самостоятельное сочинение они не тянут и, как следствие, остаются непродуманными и непрописанными. Если читаешь с карандашом, то в лучшем случае они превращаются в краткие пометки на полях – «ага», «проверить», «именно», «откуда цит?», «бред», «гениально», «вставить в диссер», «кретин». Идея сделать развернутые заметки на полях – кои в западной традиции получили названия маргиналий – стала для меня прекрасным решением проблемы того, как избавится от сопутствующих чтению мыслей и чувствований.

В эту книгу попали самые разные типы текстов: и спонтанные опусы, ведомые восхищением / раздражением / веселым настроением, и продуманные философские эссе, и научно-популярные очерки, и политические филиппики. Собрание получилось свободным, пестрым и бодрым – по крайней мере, именно таким оно видится автору.

Подчеркну, что под этой обложкой собраны не эпиграфы, а именно маргиналии. Разница существенна: одно дело – написать текст и потом подобрать к нему лаконичную цитатку, а другое – создать текст вокруг цитаты. Так вот, мне было важно отталкиваться от чужих мыслей, а не вталкивать их в свои в качестве элемента оформления. Можно было бы делать иначе: например, взять общеизвестную фразу Аристотеля о том, что человек – это политическое существо, и накрутить вокруг нее большое эссе об истории политической философии. Или взять «каждая несчастливая семья несчастлива по-своему» – и накидать очерк о семейной психологии. Но это было бы нечестно, поскольку цитата тут бы являлась предлогом к тексту, а не его катализатором. Так вот, сюда попало только то, что возникло как реакция на чужие мысли.

При составлении сборника я придерживался только четырех правил. Во-первых, включать в него не более двух маргиналий к одному автору. Во-вторых, не использовать ненормативную лексику – кажется, мне это все-таки удалось. В-третьих, избегать ненавистных мне сносок – а вместо этого вынести список литературы и комментарии в отдельную главку «Авторы и источники» (ссылка на которую в текстах иногда обозначена как [АИ], но чаще просто подразумевается). В-четвертых, не писать о том, что перестанет быть актуальным уже спустя месяц – не буду лукавить: мне бы хотелось, чтобы книга и через сотню лет читалась не без интереса.

Чего я намеренно избегал, так это стремления к соответствию чужого текста и своего комментария. Потому, например, маргиналия «3. К Сунь-Цзы» посвящена западной политике, «8. К Платону (2)» – практикам социалистов, а «16. К Апулею» – советской цензуре. Произведения отсортированы по времени рождения авторов комментируемых текстов, дистанция между которыми составила почти двадцать шесть веков.

Это не последний сборник маргиналий – второй уже в работе. В нем также будет ровно пятьдесят пять произведений.

Хочу поблагодарить, во-первых, свою семью за всестороннюю моральную поддержку, а во-вторых, своих платных подписчиков – за материальную. Отдельное спасибо хочу сказать моему научному руководителю Юлии Валерьевне Пую, благодаря которой я окончательно утвердился в намерении заниматься наукой.

1. К Анаксимену

«Начало – бесконечный воздух (ἀήρ άπειρος), из которого рождается то, что есть, что было и что будет, а также боги и божественные существа, а [все] прочие [вещи] – от его потомков. Свойство (εἶδος) воздуха таково: когда он предельно ровен, то не-явлен взору, а обнаруживает себя, [когда становится] холодным, теплым, сырым и движущимся. Движется же он всегда, ибо если бы он не двигался, то все, что изменяется, не изменялось бы. Сгущаясь и разрежаясь, [воздух] приобретает видимые различия». [АИ 1]

В историко-философской литературе Анаксимену обычно уделяется меньше внимания, чем двум его предшественникам и соотечественникам – Фалесу и Анаксимандру. Пожалуй, только у Уильяма Гатри в «Истории греческой философии» мы можем найти развернутое толкование его учения. Другие авторы лишь сухо отмечают, что оно было «шагом вперед», но делают это походя – как бы механически следуя идее прогресса: мол, раз он был третьим милетским философом, то он должен был наследовать двум первым и в чем-то их превосходить. Между тем, анаксименовское решение проблемы первоначала совершенно замечательно – и с физической, и с логической точек зрения.

Следует сказать, что милетские мыслители, с которых обычно начинается изложение истории философии, вовсе не были философами в том смысле, в каком ими были Пифагор, Парменид, Платон, Аристотель и прочие. Милетцы были учеными-естествоведами и называли свою деятельность ἱστορίη — исследованием природы. В их времена ионийский Милет был крупнейшим «деловым центром» Средиземноморья, а потому и интеллектуальная деятельность милетцев была ориентирована не на метафизику и логику, а на практику. Философия же в собственном смысле слова зародилась на западе греческого мира и была сосредоточена не на естественнонаучных, а на теологических и этических (в том числе политических) вопросах.

Тем не менее, оказалось, что те темы, которые милетцы разбирали в числе других (о первоначале, о природе движения, о единстве сущего), впоследствии заинтересовали философов. Потому все трое – Фалес, Анаксимандр и Анаксимен – с легкой руки Аристотеля были задним числом определены в философы.

Трудно сказать, насколько вопрос первоначала сущего был действительно важен для милетцев – мне думается, для них как для ученых-практиков он был вторичен в сравнении с решением частнонаучных задач. К слову, для философии эта проблема (что есть сущее и откуда оно произошло) является фундаментальной. Иначе говоря, ученый может действовать, не задумываясь о сущности бытия. Философ, напротив, не может обойти стороной эту тему, поскольку без ответа на всеобщие вопросы его дальнейшая деятельность фактически парализована. Но, во всяком случае, милетцы все же задавались вопросом о первоначале – и давали дополняющие друг друга ответы (что и привлекло внимание философов).

Анаксимен замечателен тем, что (сознательно или нет) избежал минусов теорий Фалеса и Анаксимандра и выбрал первоначало, удовлетворяющее требованиям здравого смысла. Его первоначало – ἀήρ άπειρος: бесконечный (неопределенный) воздух – с одной стороны, объясняет проблему движения, а с другой, объясняет разнообразие вещей нашего мира (то есть то, почему предметов в мире так много, и они такие разные). Первоначало Фалеса – вода – неудачно тем, что вода сама по себе неподвижна, а бесконечное и беспредельное Анаксимандра лишено той конечности и определенности, которые свойственны каждой конкретной вещи. Анаксимен с помощью ἀήρ άπειρος, говоря гегелевским языком, снимает недостатки гипотез Фалеса и Анаксимандра.

Во-первых, его воздух подвижен – причем подвижен сам по себе, а вот воду, еще раз скажем, нужно двигать – в ней самой нет никакого движения. Получается, что решение проблемы начала движения устраняется самим фактом введения первоначала, подвижного по своей внутренней сути. Во-вторых, именно благодаря своей подвижности и бесконечности, отдельные «части» воздуха могут сгущаться и разряжаться, становясь огнем, водой и землей. И все эти четыре модуса первоначального воздуха, сосуществуя друг с другом одновременно, могут смешиваться и создавать все остальные вещи.

Таким образом, бесконечный воздух движется – потому что воздуху присуще движение. Он изменяется – потому что изменение является одним из видов движения. Он превращается в остальные три стихии – потому что воздушное пространство бесконечно: так воздух сам для себя создает место для сгущения и разряжения. Изменяясь, он все же остается тождественным себе – потому все вещи, возникающие благодаря движению и превращению воздуха, и отличны от него (первоначального), и сходны с ним (модифицированным). Проще говоря, мы и все вещи вокруг нас отличны от воздуха как такового, но являемся его частями благодаря его же свойству принимать разные формы. Ну а то, что предметный мир так велик и разнообразен, объясняется тем, что воздух бесконечен – его «творческий» потенциал неисчерпаем.

Увы, решение Анаксименом проблемы первоначала, не произвело большого впечатления на философскую традицию. Даже Аристотель, который по своему образу мысли был скорее ученым ионийского (милетского), нежели философом италийского типа, упомянул Анаксимена с несвойственной ему небрежностью. Он лишь написал в «Метафизике», что «Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало» (плюс пару раз упомянул его в частнонаучных сочинениях), то есть даже не сказал о сгущении и разряжении, бесконечности и подвижности воздуха. Дело, по-видимому, в том, что идеалисту Аристотелю милетская физика (как и вся ионийская наука) представлялась ущербной – ведь в ней не было места теологии и телеологии. Для него было принципиально вслед за Платоном отделить материальное от идеального – и лишить материю способности к движению. Более того, у Аристотеля изначальная материя даже лишена бытия. Она способна обрести существование лишь посредством восприятия идей, но сама по себе она не является ничем.

Руководствуясь этим воззрением, Аристотель не только не принимал, но и не рассматривал гипотезы милетцев всерьез. Для него и вода, и воздух, и земля, и огонь являются лишь первыми производными первоматерии, то есть модификациями небытия. Так после Платона и Аристотеля на долгие века закрепился дуализм активной божественной субстанции (которая является чистым бытием и чужда всякой материальности) и пассивной материи (которая не обладает ни бытием, ни познаваемостью – она есть ничто и логически, и эмпирически). Нужна же материя только для того, чтобы из нее получались вещи. Потому изящная версия Анаксимена была отбракована Аристотелем безо всякого сожаления. Мол, как же воздух может быть в начале: воздух – это просто порождение первоматерии, а она есть ничто. Иной взгляд – что материя способна к самодвижению (более того, что движение и есть главный атрибут материи) получит философскую реабилитацию только через пару тысяч лет.

Так не без участия Аристотеля дух естественной науки, и без того пришедший в упадок после крушения Милета (около 495 года до н.э.), надолго остался в тени философии. Логика и этика надолго возобладала над физикой – со всеми плюсами и минусами такого исхода.

На мой взгляд, единственным философом, жившим после Аристотеля, но сохранявшим и развивавшим дух ионийской учености, дух ἱστορίη, был Эпикур. За это его, собственно, и ненавидели все остальные философы – он отказывался видеть божественное в том, что может быть объяснено естественными причинами, а также был чужд логическим и диалектическим упражнениям. И пусть его физика была грубовата в сравнении с утонченной аристотелевской, все же в ней, как показала история, было куда больше здравого смысла и трезвого рассуждения: не будем забывать, что современная научная картина мира куда ближе к Эпикуру, чем к Аристотелю.

2. К Феогниду

«Вот что, однако, сбивает людей: человеку не тотчас

Боги блаженные мстят за прегрешенья его.

Правда, бывает, и сам он поплатится тяжко за грех свой.

И наказанье не ждет милых потомков его,

Но иногда беспощадная смерть, приносящая гибель,

Веки смыкает ему раньше, чем кара придет».

Рассуждения (идущие еще от Аристотеля) о том, что причина появления философии – наличие досуга, удивительно наивны. Понятно, почему можно было так думать в древности, но то, что сие объяснение нередко встречается и поныне – это форменное безобразие.

Для того, чтобы понять причину «греческого чуда» – того, как небольшой народ за несколько веков сумел создать основу всей последующей культуры, нужно осознать то уникальное положение, которое занимала в Элладе религия и мораль. А точнее, как религия сочеталась с моралью. Так вот: греческие мифы по большей части повествовали не об этике, а о физике – они объясняли не то, как надо, а то, как есть. То есть мифология почти не давала моральных толкований сущего – из-за этого в сфере этики и политики у греков образовался вакуум – грубо говоря, люди не знали, как правильно.

Конечно, не следует сводить все успехи греков только к наличию нерешенных нравственных вопросов – другим важным условием стало отсутствие централизованного государства и сильной церковной структуры. Мы ничего не знаем о литературе и философии Аркадии, Беотии и, тем паче, Спарты (максимально антикультурного государства – поэт Тиртей стал странным исключением). На их культурных почвах ничего не проросло, а вот в Афинах, в Милете, на Сицилии все было волшебно. То есть политическая раздробленность и неразвитость религиозной бюрократии давала грекам фору в области гуманитарных наук. Но морально-религиозный фактор был (как минимум) отличным дополнением к политическому.

Если мы посмотрим на греческую религию-мифологию, то обнаружим крайне любопытный момент: между богами и людьми нет «добрых» отношений. Боги сами не подчиняются никаким моральным императивам и играют со смертными в весьма жестокие игры. Также заметим, что олимпийские боги не создавали этого мира – они его вероломно захватили, свергнув с трона законных правителей (кои были, на секундочку, их родителями).

Можно сказать, что греческое мироощущение характеризуется отсутствием надежды на высшие силы (по крайней мере, в той степени, в которой она присутствует в христианстве). Боги внеморальны либо аморальны – на них невозможно равняться. После смерти ничего особенно хорошего человеку не грозит – вспомним Ахиллеса, мучающегося в Аиде и готового променять участь земного батрака на посмертные лавры героя (о которых ему говорит Одиссей):

 
«О Ахиллес, сын Пелеев, меж всеми данаями первый, <…>
В землю ахеян еще я не мог возвратиться; отчизны
Милой еще не видал; я скитаюсь и бедствую. Ты же
Между людьми и минувших времен и грядущих был счастьем
Первый: живого тебя мы как бога бессмертного чтили;
Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты, как в жизни
Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный».
 

Герой отвечает:

 
«О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый».
 

На Олимпе нет ничего нравственно-прекрасного. В Аиде нет никакого воздаяния, могущего сподвигнуть нас к добродетельной жизни. Ну а тут, у нас, в жизни? А тут у нас обычное, земное – только со всеми минусами неразвитой цивилизации. В общем, и у людей все так себе – не предел мечтаний. И ведь мало того, что в жизни торжествуют отнюдь не лучшие люди, так вдобавок к этому боги никак не отмщают им – ни в этой, ни в следующей жизни.

Об этом почти вся поэзия Феогнида (570—485) – об обличении людских пороков и недоумении, почему богам нет дела до царящей в мире несправедливости. Потому он и говорит о том, что отсутствие возмездия свыше «сбивают людей [с толку]». Но Феогнид не ограничивается удивлением, он идет дальше – и бросает упрек самому вседержителю:

«Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы

Участь имели одну с теми, кто правду блюдет,

Чтобы равны тебе были разумный душой и надменный,

В несправедливых делах жизнь проводящий свою?».

Мы видим здесь не просто стенание на манер Иова, нет. Феогнид упрекает Зевса фактически с позиции морального превосходства. Мол, почему я вижу то, чего ты видеть не хочешь? То, что бездействие Зевса является, по Феогниду, не упущением, а намеренной политикой невмешательства, доказывается последними строками этого стихотворения:

«В жизни бессмертными нам ничего не указано точно,

И неизвестен нам путь, как божеству угодить».

Интересно и другое упоминание Зевса нашим поэтом – еще более любопытное:

«Нет в богатстве предела, который бы видели люди. <…>

Деньги для нас, для людей, – это потеря ума.

Так ослепленье приходит. Его посылает несчастным

Зевс, и сегодня один, завтра другой ослеплен».

Парадокс в том, что богатство людям дарует Зевс. Но деньги – одна из основ человеческого мира. Потому, собственно, стремление к ним повсеместно. Получается, что то, что дурно с точки зрения Феогнида, посылается богом – но именно это-то «наказание» и служит для ослепленных ничем иным как источником возвышения над добродетельными людьми. Зевс не посылает «несчастным» болезни, позор, отсутствие наследников – нет, он дает им средство восхождения по социальной пирамиде. Прочтем этот отрывок и с учетом сказанного, и с учетом строк, вынесенных в начало маргиналии: «Интересные наказания у нашего бога – он развращает людей тем, что ставит их над нами, добродетельными, и при этом не спешит покарать их за прегрешения – они умирают в роскоши безо всякой кары».

Феогнид – певец аристократических добродетелей, а потому мы можем списать его (безо всяких кавычек) богоборчество на то, что он жил в те времена, когда вопросы нравственности стали предметом рефлексии. Но нет – обвинения богам мы видим еще у Гомера, который, правда, эти обвинения не поддерживает. У него Зевс удивляется человечьему неразумию:

«Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!

Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто

Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?».

Гомер вынужден оправдывать богов. Отсюда мы можем заключить, что недовольство богами («зло от нас, утверждают они») было широко распространено. В общем, греческое мироощущение можно выразить так: боги, конечно, есть, но они, как явствует из мифов и наблюдений за жизнью, нас не очень-то любят. Они одаривают порочных и делают несчастными добрых – да и сами чужды добродетели. А после смерти они определяют нас туда, где будет еще хуже, чем здесь. Таков мир – и другого у нас нет и не будет. Несколько более благожелателен к Зевсу Гесиод – у него начальник Олимпа является заступником невинных и карателем виновных – но отчего-то медлящим со своим судом:

«Зевсово око все видит и всякую вещь примечает;

Хочет владыка, глядит, – и от взоров не скроется зорких,

Как правосудье блюдется внутри государства любого.

Нынче ж и сам справедливым я быть меж людей не желал бы,

Да заказал бы и сыну; ну, как же тут быть справедливым,

Если чем кто неправее, тем легче управу находит?

Верю, однако, что Зевс не всегда же терпеть это будет».

На что же мог надеяться древний грек, если природа сущего столь печальна? Ответ одновременно прекрасен и ужасен: надеяться он мог только на себя. Если в ином мире ничего хорошего нет, то следует сделать из этого мира хоть что-то приличное. Отсюда возникает греческая наука – как эмансипация от религии. Ведь если от богов бесполезно ждать блага, то пропадает смысл вообще брать их в расчет. Как говорил герой «Бойцовского клуба», «лишь утратив все до конца, мы обретаем свободу», а «свобода есть утрата всяческих надежд». Грек не надеялся на бога – и обрел свободу – в разуме и добродетели.

Классическая греческая культура до сих пор поражает своей светскостью – и это неслучайно: культура вообще мало совместима с религией. При этом нужно отметить, что философия возникает не как выражение этой светской культуры, а как оппозиция ей. Но не с целью вернутся к религии Гомера и Гесиода – напротив, философия поставила задачу создать новую религию, отвергнув и естественнонаучные достижения, и традиционные мифологические верования. Пифагор, Гераклит, Парменид, Сократ, Платон занимались этим – созданием новой теологии – на протяжении всей жизни. Но поскольку дух времени уже был светским, они (по крайней мере, Сократ и Платон) были вынуждены говорить с соплеменниками на светском языке, на языке разума.

Философия как высшая форма эмансипации разума возникла именно из оппозиции к эмансипации разума – таков главный парадокс греческой мысли. А этика, основанная на теологии, появилась именно из-за того, что традиционная религия была внеморальна. Ведь моральным философам не на что было опереться – и они решили мыслить самостоятельно.

Думается, если бы в поэмах Гомера содержался «декалог Зевса» с перечислением главных нравственных заветов и обещанием воздания, греки бы не создали ни опытной науки, ни литературы, ни философии. Но боги не знали ни добра, ни зла, ни истины, ни лжи – и, цитируя Феогнида, «сбитые с толку» люди вынуждены были познавать их самостоятельно.

Надо сказать, людям это познание далось лучше, чем высшим силам.