М. В. Баженов
Антропологические аспекты «культуры стыда». Основы «географии» «стыдесной земли»

Стыд и природа

В случае с грехопадением перволюдей большинство интерпретаторов библейских текстов важнейшей причиной стыжения называют человеческую плоть. А как понимается толкователями Пятикнижия роль плоти в жизни людей до их грехопадения?

«По мнению свят. Григория Нисского, – замечает протоиерей О. Давыденков, – человек до грехопадения проводил жизнь ангельскую и был равночестен с ангелами^[188]… Сердце человека не знало порочных движений, чувств и не волновалось действием страстей. В Священном Писании сказано, что были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт 2:25). Комментируя эти слова, преп. Иоанн Дамаскин говорит, что „это есть вершина бесстрастия“^[189]. Тело человека представляло собой совершенное и послушное духу орудие. Оно было свободно от немощей, болезней^[190] и разрушительного воздействия внешних стихий, было облечено крепостью (Ис 51:9). Устроение человеческой природы было строго иерархично: тело пребывало в послушании душе, душа – духу, а дух был всецело обращен к Богу»^[191].

Б. И. Берман, анализируя жизнь Адама и Евы в Саду Эдена (Эдема), отталкивается в своих размышлениях от той же строки Библии, что и протоиерей О. Давыденков: «И были они обнажены, (арумам), Адам и жена его, и не стыдились (йитбошашу)»^[192]. И вот к каким выводам пришел Б. И. Берман, пытаясь понять смысл этой строки: «Да и чего стыдиться, когда тела их были одеждой для их первозданных душ. Слово „бошэш“, стыд, произведено от корня, означающего „разочарование“. Стыд – род саморазочарования, происходящий от несоответствия своего явленного образа тому высшему образцу, который есть в себе (выделено мною. – М. Б.). <…> В смертном человеке есть и высшая Божественная душа, нешама, и низшая животная душа, нефеш. Видя свою низшую душу (или ее возвещение в плоти) с точки зрения высшей души, земной человек стыдится. <…> Мы уже говорили, что изначальный духовный статус нешама и нефеш в человеке одинаков. Никакая из душ не выше и не ниже. Плоть же человека, его „басар“ есть возвещение нефеш Миру. В Саду у человека не было внутренних оснований для стыда за свою обнаженную плоть. Стыд – верный признак того, что внутреннее равновесие нефеш и нешама нарушилось. Когда Адам и Ева застыдились себя, то это значило, что животная душа, нефеш человека, стала низшей душою (выделено мною. – М. Б.)…»^[193].

Тема грехопадения перво людей с интересующей нас стороны представлена и в работах М. Бубера. Зло – согласно эстетическому варианту теодицеи (оправдания Бога) – понимается как недостаток, как отсутствие, отрицание, небытие^[194]. Зло накладывает свой отпечаток на всё то, что связано с ситуацией познания зла. М. Бубер пишет по этому поводу: «Богу ведомы противоположности бытия…, но они его не касаются, он бесконечно превосходит их, но вместе с тем знает их, он непосредственно оперирует ими»^[195]. А человек не способен оперировать противоречиями, и познает он противоположность, только когда сам оказывается вовлечен в нее. Анализируя грехопадение перволюдей, М. Бубер указывает, что человек познает сначала зло, познает то состояние, в котором он пребывает, ослушавшись Бога, а утраченное им состояние, более ему недоступное – как добро^[196]. И такое познание сопровождается стыдом. М. Бубер поясняет, что познание «наготы» в момент грехопадения – не просто понимание своего состояния «без одежды», а ощущение отсутствия одежды как нечто злого, дурного, ибо Адам и Ева подавлены познанием противоположности: «Люди стыдятся быть такими, каковы они есть, потому что „познают“ свое бытие в его противопоставленности некоему предполагаемому долженствующему бытию, однако теперь оно стало действительно чем-то вызывающим стыд»^[197], ибо сначала «познанное» зло и ощущение «наготы» как зла было в душе человека, лишь «в потенции», но в ситуации стыжения это зло из души человека вышло в актуальную действительность. Отныне противопоставленность в творении существует как зло.

В продолжение темы – и рассуждения Э. Фромма: после того, как Адам и Ева «начали осознавать себя и друг друга, они осознали свою отдельность и свое различие из-за принадлежности к разным полам. Но как только они поняли свою отдельность, они стали чужими друг другу, потому что они еще не научились любить друг друга (что вполне понятно, хотя бы из того, что Адам защищал себя, обвиняя Еву, вместо того, чтобы пытаться защитить ее^[198]). Осознание человеческой отдельности без воссоединения в любви это источник стыда и в то же время это источник вины и тревоги»^[199].

В. С. Соловьев указывает на то, что существуют разные формы (уровни) стыда – от наиболее конкретно-чувственной (полового стыда) до прошедшей через отвлеченное сознание, но при этом считает, что следует выделить среди всего разнообразия практик стыда половой стыд, следуя в этом за христианской интерпретацией Ветхого Завета. Он называет причину полового стыда материальной природой^[200], но это – не природа как таковая, не природа вне человека, а животный инстинкт родового самосохранения самого человека^[201], своя собственная для человека материальная природа, то, что и называется ветхозаветным понятием «плоть».

Плоть – родовое человеческое начало, направленное на воспроизводство поколений, поочередно вытесняющих друг друга, главный участник замкнутого круга вечной смерти и вечного рождения человека. Н. Ф. Федоров, чьи идеи оказали существенное влияние на формирование нравственной философии В. С. Соловьева, в связи с этим писал: «Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства – чувство смертности и стыд рождения. <…> Если эти два чувства не убили человека мгновенно, то лишь потому, что он, вероятно, узнавал их постепенно»^[202].

С помощью стыда – согласно учению В. С. Соловьева – человек не только выделяется из животного мира, из внешней материальной природы, но и сам себя отделяет от своей собственной материальной природы, т. е. стыд в этом случае – акт самосознания, поскольку стыдящийся отделяется от того, чего он стыдится: после грехопадения в глубине человеческой души раздается голос Бога, а человек, услышавший это голос, тем самым демонстрирует, что он убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы, а значит, существует не только физически, материально, но и нравственно, т. е. как человек^[203]. Трудности материализма, замечает В. С. Соловьев, проявляются при объяснении стыда: стыд никак не связан с материальной пользой для индивида, значит, в нем свидетельствует о себе духовное начало человека. Но это только напоминание о духе, и прямого, реального действия стыд не имеет, а потому от самого человека зависит – воспользоваться духом или нет.

В современном православии также сохраняется представление о двух формах стыда – низшей и высшей. Например, иерей В. Коржевский в своей статье анализирует «понятие стыдливости как отношения человека к чувственной стороне его природы. Стыд как страх ожидания порицания или как чувство вины за совершение постыдного дела, которое уместнее назвать скорее совестливостью, нежели стыдливостью нами во внимание здесь не берется. Эти формы стыда более высшего порядка, нежели рассматриваемая нами стыдливость, и чтобы отличать ее от них мы намеренно употребляем по отношению к ней наименование не стыда, но стыдливости, разумея под этим более примитивную реакцию человеческой психики… Святоотеческая психология относит стыдливость к эмоциям низшего порядка, которые „по преимуществу связываются с потребностями органическими и с силами души неразумного свойства“ и „могут выступать в качестве эмоциональной окраски того или иного физиологического ощущения“^[204]»^[205]. Таким образом, православная традиция различает стыдливость – как отношение человека к чувственной стороне его природы – и совестливость – как чувство вины за совершение постыдного дела, как стыд более высокого порядка.

Вернемся к «делу» Ноя, сына его Хама и внука его Ханаана. Анализируя это «дело», И. Мардов отмечает, что Хам своим постыдным деянием разгорячил («Хам» – «горячий») плотско-душевную природу человека, человек стал растрачивать свою энергию, чем сократил срок человеческой земной жизни. Плотско-психическое начало стало алчным в человеке, тогда как до поступка Хама различные стороны человеческой души находились в гармонии друг с другом, т. е. семья Ноя была идеальной, иначе Бог не стал бы спасать от потопа именно эту и только эту семью. Плотско-психическое начало в людях нарушило непосредственное взаимопонимание между ними. Чем больше эмоционально человек возбужден, тем больше его отделённость от других, его замкнутость, единичность. Чувство отделенности от общего бытия делает индивида несчастным и одиноким, а потому возникает социальный страх: людям с этого времени стало страшно разъединяться. Нарушение непосредственного взаимопонимания между людьми, страх перед разъединением – таковы последствия постыдного деяния^[206].

Б. И. Берман подобным же образом интерпретирует данный эпизод Библии: «Слова „хам“ и „хамам“ (разгорячение, бурление) – близки по значению. Область Хама в нас – это область теплоты сердца, способного к эмоциональному самовозбуждению и перевозбуждению. Все дело в том, в какую сторону идет необходимая для жизнеустойчивости способность возбуждения себя. Способность эту Хам использовал для саморазгорячения своей (и нашей) плотской чувственности. Бурлением души нашей в плоти мы обязаны праотцу Хаму, у которого есть младший сын Кнаан… Сын Хама Кнаан не просто наделен хамовой чувственностью плоти, а покорен ей и тем основательно портит человеческую жизнь. Свободны лишь те, кто умеют владеть своей чувственной природой. С этой точки зрения Кнаан оказался рабом, рабской натурой (выделено мною. – М. Б.)… Раб чувственности не способен жить духовной жизнью»^[207].

Природа – это бесконечный процесс вымещения прежних поколений, закон «вечной смерти», который действует против принципа человеческой солидарности. Н. Ф. Федоров отмечает, что наше участие в жизни потомков за счет жизни предков – это наша вина, хотя и невольная^[208], которая смутно чувствуется нами в половом стыде. Стыду в половой любви, будучи положительной стороной полового стыда, противостоит влюбленность, увековечивающая не род в целом, а определенное «лицо». Стыд удерживает индивида от поглощения его родом, от его увлечения половой жизнью, которая без-раз-лична, т. е. не замечает «лица» (индивидуальности) партнеров. Жизнь рода (половая жизнь) есть увековечение частичности человека – и как «половины» (в форме пола человека), и как одного только «колена» (как представителя поколения). Таким образом, половой стыд – указание индивиду на целостного человека, на человека, восстанавливающего свою целостность в целомудренной любви к другому полу. Целостность человека, по мнению В. Соловьева, поддерживается центростремительными силами – стыдом, любовью, жалостью^[209]. Позже в своей работе русский мыслитель поясняет: когда к природному дроблению по полам и поколениям добавляется и социальное дробление, а плотский инстинкт видоизменяется в эгоизм, тогда этому видоизменению дробления противостоит видоизменение стыда в совесть, которая является «социальным стыдом»^[210].

Анализируя происхождение греха и возникновение стыда, С. Кьеркегор много внимания уделяет сексуальности. Сексуальное как таковое еще не является греховным. То, что отличает человека от животных, – это невинность как знание, обозначающее неведение и определенное в сторону знания: «Вместе с невинностью начинается знание, чьим первым определением является неведение. Таково понятие стыда»^[211]. Дух синтезирует душу и тело, причем тело в сексуальной определенности. Стыд и есть знание этой определенности. Дух не может узнать себя в сексуальности, поэтому внутри стыда и присутствует страх – страх духа перед чужаком – перед сексуальностью. «Сексуальное – это выражение для того ужасного противоречия, согласно которому бессмертный дух оказывается определенным как genus (род. – М. Б.). Это противоречие проявляется как глубокий стыд, который прикрывает его своим покрывалом и не осмелится даже понять»^[212]. Самое высокое в человеке – дух – используется для того, на что способны и животные – на продолжение рода. Вот об этом и говорит стыд, по мнению С. Кьеркегора.

В работах Н. Бердяева, как и в работах его предшественников, также анализируется связь стыда и пола: «В поле человек чувствует что-то стыдное и унижающее человеческое достоинство. Человек всегда тут что-то скрывает (выделено мною. – М. Б.)»^[213]. И сексуальный акт – с эстетической стороны, со стороны стороннего наблюдателя – уродлив, Так же, как уродливы половые органы. Подобно Н. Ф. Федорову, Н. А. Бердяев указывает нам на то, что жизнь пола – родовая, а значит, безликая, и в сексуальном акте нет ничего индивидуального, личного. Половая сфера – не человеческая: «В жизни пола есть безжалостность в отношении к человеку, есть согласие отказаться от чисто человеческого»^[214]. Сексу противостоит любовь: в любви любимый – «лицо», индивидуальность. Отношения между любящими глубоко интимны, а потому любовь всегда нелегальна, ибо ее легальность означала бы вмешательство в дела двоих третьего – государства, что и проявляется в институте брака: «В институте брака есть бесстыдство обнаружения для общества того, что должно быть сокрыто, охранено от посторонних взоров»^[215]. Николай Александрович отмечает еще, что пол парадоксален: то, что является источником жизни и самым большим напряжением жизни, считается стыдным. За этой парадоксальностью стоит особенная связь пола с падением человека, с утратой целостности человеческой природы. Целостность хранит целомудрие человека, а разврат ведет к разорванности. Русский философ пишет по этому поводу: «В своем раздвоении, разорванности и развратности человек замыкается в своем „я“, теряет способность к соединению с другим…»^[216].

Потребности человека как представителя своего пола иначе оцениваются В. В. Розановым, выступившим оппонентом В. С. Соловьева на рубеже XIX–XX в.в. Для него, в отличие от В. С. Соловьева, пол – не то, что однозначно должно порицаться, а, может, даже то, что вовсе порицаться не должно: «Связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»^[217]. Т. Шпидлик по поводу взглядов В. В. Розанова пишет, что этот мыслитель «не видит „преображения“ пола и плоти в подвиге девственности, но хочет их „освящения“ в уже существующих формах. <…> Современное состояние цивилизации, по его мнению, объясняется тем, что христианство закрывает глаза на проблемы пола»^[218].

Н. А. Бердяев также обращает наше внимание на рассуждения В. В. Розанова по поводу христианского понимания пола: «Розанов разделяет религии на религии рождения и религии смерти. Юдаизм, большая часть языческих религий – религии рождения, апофеоз жизни, христианство же есть религия смерти. Тень Голгофы легла на мир и отравила радость жизни. <…> Рождение связано с полом. Пол – источник жизни. Если благословлять и освящать жизнь и рождение, то должно благословлять и освящать пол (выделено мною. – М. Б.). Христианство в этом отношении остается двусмысленным. Оно не решается осудить жизнь и рождение. Оно даже видит оправдание брака, соединение мужа и жены в рождении детей. Но пола оно гнушается и закрывает глаза на него. Розанов считает это лицемерием и провоцирует христиан на решительный ответ»^[219].

П. А. Флоренский также не проходит мимо идей Розанова: «Мы стыдимся, – приблизительно так рассуждает Розанов, – вовсе не существования органа или функции, а деятельности и явления их вне тех рамок и границ, кои составляют закон для данного органа или функции. Подобно тому, как корням растения естественно быть во мраке земли, а цветам – в сиянии дня, так же одним органам естественно быть скрытыми, другим – явленными, но отсюда ничего нельзя заключить о недолжности их функций, о низменности самих органов»^[220].

В. В. Розанов сознательно солидаризуется с иудейской традицией, отмечая в ней трепетное отношение к плотскому, родовому. Этого русского философа изумляет сопряжение плотского и святого в данной традиции: то, что «неприлично», т. е. сфера половой жизни и половых органов, то, что «будучи „верхом неприличия“ в названии, никогда вслух не произносясь – в то же время „свято“»^[221].

Представления Розанова о половой сфере человека подтверждает еврейская мудрость. Например, рав М. Брук учит: «Изначально – обрезание, „брит“, завет с Богом. Самое „стыдное“ (репродуктивный орган) возвышается до знака Союза»^[222]. Также в позитивном ключе говорит о плотской жизни в целом еще один еврейский учитель – рав М. Мучник: «Самая первая заповедь, данная в Торе, – „плодитесь и размножайтесь“^[223], она была дана Адаму немедленно после сотворения. А для этого, как ни крути, надо заниматься известно чем. Более того, зачатие первого ребенка описывается так: „А Адам познал Хаву“. Причем тут „знание“? А при том, что этот акт – лишь физический аспект общего проникновения: ведь все на свете по-настоящему можно познать лишь „изнутри“… В довершение, Тора делает это обязанностью мужа по отношению к жене… Но поскольку, если призадуматься, это (половой акт – М. Б.) все-таки физический труд, то, чтобы не было большого соблазна отлынивать, Бог сделал его приятным. Чтобы хотелось трудиться. В этом интимные отношения подобны еде (выделено мною. – М. Б.).. она тоже необходима для поддержания нашего существования. Но, даже осознавая, что, тщательно пережевывая пищу, ты помогаешь обществу, все-таки было бы тяжело пахать на износ, жуя… Поэтому Бог сделал еду вкусной – чтобы хотелось. Ну и просто, чтобы было приятно, Бог хочет нас облагодетельствовать и выстроить с нами близкие отношения»^[224].

Выше приводились рассуждения Н. А. Бердяева относительно двойственной позиции христианства в отношении пола: оно гнушается пола, но не решается осудить рождение и видит в рождении детей оправдание брака, т. е. соединение мужа и жены. Примером обоснования положительного отношения христианства к браку являются рассуждения протоиерея О. Давыденкова. Он пишет, «что мнение некоторых отцов Церкви, в частности свят. Григория Нисского, о том, что разделение людей на два пола было произведено Богом исключительно в предвидении грехопадения^[225], не имеет достаточного основания в Священном Писании. Разделение человека на два пола произведено, в первую очередь, для того, чтобы удовлетворить человеческую потребность в общении (выделено мною. – М. Б.). Бог приводит к Адаму жену, и тот говорит: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей^[226]. Эти слова говорят о единстве природы мужчины и женщины и более всего побуждают к взаимной любви и заботе друг о друге. По выражению X. Яннараса, „различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного“^[227]. А жизнь Пресвятой Троицы не есть просто единство на уровне естества, но соединение в любви самобытных и отличных друг от друга Ипостасей»^[228].

А. Кураев отмечает, что – помимо того, что бытие человека становится, во-первых, отдельным от Бога, и, во-вторых, отдельным от другого человека, – в момент грехопадения происходит и третий раскол – в самом человеке: «Разум теряет свою целостность и неповреждённость. Не безумен ли человек, пытающийся скрыться от Бога под деревом?»^[229]. От Бога, который всё видит? Этот раскол целостного бытия человека усугубляется в случае с Ноем: когда Ной судит Ханаана, то тем самым он выступает не с позиций Мы, не с позиций родства, а с позиций Другого. Да и Бог здесь выступает с позиций осуждающего и карающего Другого. Примечательно, что человек (его представляет Ной как символ Единой души человека) прежде какого-либо осуждения Богом сам осудил себя в том смысле, что он осудил одну из своих сторон (осудил Хама и его сына Ханаана, как выразителей плотского начала в человеке, а значит, и в Ное). Так же поступили Адам и Ева: они сами оценили результат своего поступка – устыдились самих себя. И в том, и в другом случае происходит раздвоение человека, его самоотчуждение.

Б. И. Берман не просто поддерживает идею «расколотости» сознания согрешившего человека, а конкретизирует ее, объясняя, что это за «раскол»: «Мы знаем, что душа человека сформирована Богом из двух начал. Одно – нешама, дыхание Бога в человеке. Другое – нефеш, животная душа человека. Это – разные, но исходно равнодостойные начала. Самость извратила человека, ослепила его разум, оглушила его религиозное чувство и, что особенно важно, разлучила нефеш и нешама в человеке. Теперь нефеш стала центром самости, вместилищем ложного самоощущения и самосознания. „Грехопадение человека“ это падение нефеш человека в грех самостности – вниз от нешама. Человек был душевно двуединым, а стал дипольным душевным существом. В нем вместе проживают две души, высшая и низшая (выделено мною. – М. Б.). Внутри человека, в его душе, в нефеш проступила низменность, и она рухнула вниз… Живая душа человеческая раздвоена по вертикали и, действуя в реальной жизни по назначениям нефеш, человек способен обозревать себя „глазами“ нешама, судить себя с высшей точки зрения в себе, испытывать муки совести и стыда за себя, переживать идеал и каяться сам перед собою. Съев от Древа познания, человек ощутил вдруг что-то постыдное в себе, почувствовал душевное напряжение и расчленение, стал свидетелем искажения своего „Я“, весь содрогнулся от произошедшей в нем перемены и в ужасе за себя, за то, какой он вдруг стал, спрятался среди деревьев Сада»^[230].

«Падение нефеш, – продолжает рассуждать Б. И. Берман, – непосредственно выразилось в возникновении чувства стыда за себя и свою наготу. Тора рассказывает, что Адам и жена его сшили себе пояса из листьев смоковницы^[231]. Но дело происходит в Эдене и эти „опоясывания“ (хагурот) имеют и другое значение. Что делать было Адаму после того, как самостность низвела нефеш, сделала ее „животной душою“ в земном смысле слова? Он обнаружил в себе и нечто святое и нечто постыдное: то и другое было в нем вместе, было им, смешивалось друг с другом, в едином внутридушевном котле. Этот накаленный душевный хаос, это внутридушевное „mohy ea-eohy“ нужно было укротить. Но как? Так же, как поступил Бог, когда на Второй День Творения разделил верхние и нижние воды. И Адам разъединил высшее и низшее, отделил святое в себе от постыдного в себе и закрыл это низменное, постыдное – сделал „ха-гурот“, опоясывания. Опоясывания, которые сделал Адам, разъединяют высшее и низшее и выделяют высшее в себе. Что это за процесс в человеческой жизни? Как назвать его? На первых порах это можно назвать процессом окультуривания человека (выделено мною. – М. Б.). процессом накопления внутренней культуры, выделяющей высшее, очищающей от низшего и тем возвышающей человека»^[232].

Таким образом, стыд – символ трех расколов в бытии человека: отпадения человека от Бога, разъединения людей, и само-отчуждения человека. Но именно с полового стыда и начинается собственно человек, процесс накопления внутренней культуры. И собственно человеческое начинается там, где находится вершина животной жизни – в половом акте, в момент зарождения новой жизни, продолжающем род. Половой стыд с точки зрения христианской традиции – это и сокрытие, избегание, неприятие этого момента торжества жизни, уравнивающего человека с животным, и возвещение начала пути к Богу.

Стыд и грех

Понятие греха позволяет определить, является ли стыд как средство обнаружения греха сущностной характеристикой человека в христианстве.

Августин Аврелий утверждал, что люди грешны от Адама, аргументируя в пользу первородного греха ссылкой на наличное нравственное и физическое состояние человека. «Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей», – писал Августин в своей «Исповеди»^[233], и понять его можно так, что человек, еще родившись, уже в душе несет грехи. По этому поводу А. М. Кремлевский пишет: «Августин доказывал, что грех уже от рождения присущ человеку в форме неведения и слабости (ignorantia et infirmitas).

Переходит грех чрез вожделение (concupiscentia), почему становится объяснимою передача его от христианских родителей детям их. Наследуя грех, дети естественно наследуют вину греха; если родителям вина прощена, то, грех, наследуемый детьми, не есть грех родителей, но детей. На вопрос о том, откуда в детях может явиться вина, Августин отвечает в том смысле, что все существовали в Адаме и вместе с ним согрешили»^[234]. Таким образом, по мнению Августина, грех Адама был вменен не только ему, но вменяется и всем потомкам его, т. е. все люди виновны в грехе своего прародителя.

Оппонентом Августина Аврелия в понимании греха выступает Пелагий. Д. С. Бирюков, например, характеризуя учение Пелагия о грехе, отмечает, что «особенно опасным для христиан и вообще для общества, по Пелагию, является представление о том, что сама человеческая природа обладает некой наследственной испорченностью (подобное учение разделял в первую очередь бл. Августин), вследствие чего легко может возникнуть мысль о бессильности борьбы против греха. В свою очередь, Пелагий доказывал, что нелепо списывать собственные прегрешения на природу, поскольку в человеческих силах исполнить волю Божию о человеке; заповеди, данные Богом, были даны именно для того, чтобы они исполнялись, ведь Бог не мог дать заповедей, которые невозможно было бы осуществить. В связи с этим Пелагий возвеличивал сотворенную Богом человеческую природу, указывая на ее благость, на то, что ей не свойственно ничто злое, а характерна, наоборот, естественная святость, проявляющаяся, в частности, во внутреннем нравственном законе»^[235]. Пелагий, таким образом, учит, что человек рождается чистым «по природе», а люди грешат потому, что у них есть первообраз греха – пример Адама.

Все варианты возможного христианского понимания греха – между Августином и Пелагием^[236]. Христианство выбрало вариант, предложенный Августином. В. Смагин объясняет это тем, что «логика отрицания первородного греха – это очень опасная логика, которая приводит сначала к отрицанию Бога как Спасителя, а затем и к отрицанию Бога вообще. Тогда не перед Кем держать отчет, Некого просить, а также некого и нечего жалеть, тогда ложь оказывается равна истине и можно в своих целях использовать ту и другую. В этой логике уже заключено скрытое своеволие, как основной мотив отрицания Бога. Согласно этой логике, человек сначала полагает себя вне и выше греха, а затем объявляет, что Бог умер, и сам становится мерой вещей»^[237].

Главное для нас в истории формирования христианского понимания истоков греховности человека является то, что стыд можно рассматривать – в соответствии с христианским мировоззрением – как сущностную характеристику бытия человека, ибо он или присущ человеку с самого рождения, или всегда присутствует в его жизни потенциально – как первообраз стыда Адама и Евы.

Для христианина стыд – веха в пути

М. Бубер, размышляя над причинами библейского «потопа», сравнивает юность человека с «юностью» человечества. Опасность, грозящая любому юноше, – быть поглощенным множеством («морем») возможностей, которые встречаются ему жизни и которые отвлекают от данной Богом действительности и из-за которых он может пойти в неправильном направлении. Та же причина и у потопа – увлечение разнообразными возможностями: «всякая тварь извратила свой путь на земле»^[238]. «То, что человек, отданный во власть познания добра и зла, – учит М. Бубер, – не обладая способностью господствовать над их противопоставленностью, – таким господством обладает только Творец, – привносит в созданный мир покоренную в акте творения хаотичность возможного, время от времени, произвольно воплощая ее в себе, – именно это заставляет Бога сожалеть, что он создал человека, вызывает у него желание „стереть его с лица земли“, а вместе с ним и все живое, вовлекаемое насильником в порчу…»^[239].

«Допотопное человечество» можно рассматривать как состояние юности человека, и зло, сотворенное им – от юности его. Увлечение индивида разнообразными возможностями грозит опасностью его поглощения хаосом. Для хаоса свойственно отсутствие направления, и отдавшийся возможностям дух – «бродячий дух»^[240]. А хаос – отсутствие направления, беспутность, блуд (блуждание), и стыд – чтобы опамятоваться от блуда. Путь – важное для христианского мировосприятие понятие: вера ведет человека по пути спасения, и Бог «устрояет… верный путь»^[241]. Странничество, паломничество – важные элементы христианской культуры. Путь – от зла к добру. И стыд на этом пути – этап или указатель пути: в «своей основе сила стыда имеет характер вектора…, ориентирующего… между полюсами добра и зла (выделено мною. – М. Б.)»^[242].

История «блудного сына» – сына, который забрав свою часть семейного имения, покинул отца и «пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно»^[243] – предупреждает о существовании неистинных путей. «Дальняя сторона», куда ушел сын от отца, – это жизнь греховная, удаляющая человека от Бога-Отца. «Каким же образом он расточил имение свое? – задается вопросом Григорий Палама, – Прежде всего наше имение и богатство это – врожденный наш ум. До тех пор, пока мы держимся спасительного пути, мы имеем его сосредоточенным в отношении самого себя и в отношении Первого и Высочайшего Ума – Бога; когда же откроем двери страстям, тогда немедленно он расточается, блуждая вокруг плотских и земных вещей, вокруг многовидных услаждений и связанных с ними страстных помыслов… „Растрата имения“ должна пониматься как истощение сил ума, сердца и тела, в особенности же оскорбление и отгнание от себя Святого Духа деяниями греховными. Нищета меньшего сына: это – пустота души, образующаяся от греховной жизни»^[244].

Августин указывал, что страсти – подобно «блудному сыну» – также бывают блудными^[245]. Каину, совершившему первое преступление на земле (Адам и Ева только ослушались Бога), Бог говорит: «Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле»^[246]. И на власть имущих «Он (Бог. – М. Б.) изливает бесчестие… и оставляет их блуждать в пустыне, где нет путей»^[247]. «Не блуждай вовне, но войди вовнутрь себя», – сократовская идея, ставшая принципом Августина и подхваченная монашеской культурой с XI–XII вв.^[248] Истинный путь, считает христианин, – один, и этот путь указан Богом.

В. Легойда предлагает интересную метафору для объяснения того, почему человек может идти неправедным путем: «Если приблизить магнит к компасу, он собьется, и стрелка его будет показывать не туда, куда должна была. Так и мы, когда нас магнитом тянет к себе грех, сбиваемся с верного пути, неправильно оцениваем свои слова и поступки. А когда человек приближается к Богу, он видит, как всё обстоит на самом деле. И видит себя настоящего. И понимает, что просто не замечал раньше каких-то самых главных вещей, из которых эти мелочи вырастали, как сорняки из семян. Поэтому мелочей он стыдился, но не мог понять, почему он их повторял снова и снова… Почему? Потому что так действует грех, сидящий во мне, словно заноза, словно магнит, сбивающий все мои ориентиры в этой жизни… Думаю, ложный стыд потому так и назван, что у него – неверная направленность. Устремленность на какие-то мелкие поступки, и самое главное – на их оценку другими людьми (выделено мною. – М. Б.)»^[249].