Карен Армстронг
Поля крови. Религия и история насилия

Стремительные изменения заставляли глубже задуматься о причинах и следствиях. Люди видели, как поступки одного поколения влияют на следующее, и пришли к мысли, что их дела (карма) определяют и последующее существование: если в этой жизни человек заслужил плохую карму, в новом рождении он будет рабом или животным, а если хорошую – царем или даже божеством. Заслуга может быть заработана, накоплена и «реализована», как материальное богатство^{228}. Однако даже если человек родится богом, это не гарантирует спасения от дукхи: ведь и боги смертны и могут родиться в более низком статусе. Пытаясь, быть может, укрепить пошатнувшуюся классовую систему, брамины переосмыслили понятия кармы и сансары: на хорошее перерождение можно надеяться, лишь строго соблюдая дхарму своего класса^{229}.

Между тем другие, опираясь на эти новые идеи, бросали вызов социальной системе. Если некогда арии в Пенджабе прорубали себе мечом дорогу к «освобождению» (мокше), то теперь многие люди взяли за основу духовность Брахмана с ее ориентацией на внутренний мир и взыскали свободы духовной. Они исследовали свой внутренний мир столь же ревностно, сколь ревностно арийские воины углублялись в дикие леса. Новое богатство давало знати время и досуг, необходимые для внутреннего созерцания. Поэтому новая духовность была доступна лишь аристократии – это еще одно порождение цивилизации, опирающейся на структурное насилие. Шудры и чандалы не могли позволить себе тратить часы на медитации и метафизические дискуссии, которые в VI–II вв. до н. э. породили тексты, именуемые «Упанишадами».

Возможно, эти новые учения первоначально были провозглашены браминами, которые жили в городах и понимали проблемы, связанные с городской жизнью^{230}. Однако источники приписывают многие новые практики воинам-кшатриям, а дискуссии, описанные в «Упанишадах», зачастую протекали при дворе раджей. Эти дискуссии и практики развивали внутреннюю духовность браминов. «Брихадараньяка-упанишада», один из древнейших таких текстов, была почти наверняка составлена в царстве Видеха, пограничном государстве на восточном крае арийской экспансии^{231}. Консервативные брамины индийского междуречья презирали эти восточные земли, но их населяла удивительная смесь народов, включая индоарийских поселенцев из прежних волн миграции, иранские племена и коренных жителей Индии. Некоторые чужеземцы приспособились к системе варн (классов), но принесли с собой и свои традиции, включая, возможно, скептицизм по отношению к ведийской ортодоксии. Новые встречи будили мысль, и в ранних «Упанишадах» такое оживление очень заметно.

Социальные и политические сдвиги вдохновили некоторых представителей воинского класса задуматься о возможности мира, свободного от засилья жрецов. Так, «Упанишады» отрицали необходимость ведийских жертвоприношений и окончательно низвели дэвов, превратив их в элементы созерцающей души:

И когда говорят: «Приноси жертву тому богу», «приноси жертву другому», то это лишь его творение, ибо он – все боги^{232}.

Надо вникнуть в самого себя. Основное внимание «Упанишад» уделено атману («Я»), который, подобно дэвам, является манифестацией Брахмана. Если мудрецу удается обнаружить внутреннюю суть своего бытия, он автоматически входит в высшую реальность. И лишь путем экстатического познания «Я», которое освободит его от страсти к земному и эфемерному, человек может выйти из нескончаемого цикла перерождений. Это было чрезвычайно важное открытие. Представление о том, что высшая реальность («всё») имманентно присуща каждому человеческому существу, станет одним из центральных учений в каждой крупной религиозной традиции. А значит, нет необходимости совершать сложные ритуалы, поддерживавшие структурное насилие классовой системы. Ведь если человек познал великую реальность внутри себя, он стал единым с Брахманом:

 
Кто знает «Я есмь Брахман», тот становится всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом^{233}.
 

Это была дерзновенная декларация о независимости, и революция не только духовная, но и политическая. Отныне кшатрии обретали свободу от жрецов с их ритуалами. И в то время, когда вайшьи и шудры уже карабкались вверх по социальной лестнице, воинская аристократия предъявила свое право на первое место в обществе.

Однако «Упанишады» бросали вызов и воинскому этосу кшатриев. Когда-то атманом считали Агни, глубинное божественное «Я» воина, достигавшееся в боях и грабежах. Героически продвигаясь на восток, арии вожделели земного: коров, имущества, земли, чести и славы. Ныне же мудрецы «Упанишад» призвали учеников отринуть такие желания, ибо человек, помыслы которого сосредоточены на земном богатстве, никогда не выйдет из цикла страданий и перерождений.

Кто лишен желаний, свободен от желаний, достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] Атмана, из того не выходят жизненные силы. Будучи Брахманом, он идет к Брахману^{234}.

Новые техники медитации создавали такое состояние ума, которое было диаметральной противоположностью старой арийской ментальности: «знающий» делается «успокоенным, укрощенным, воздержанным, терпеливым и собранным»^{235}. В одной из «Упанишад» даже описано, как сам Индра, бог войны, мирно живет с учителем в лесу и отказывается от насилия, обретая совершенное спокойствие^{236}.

Арии всегда считали себя существами высшего сорта. Ритуалы воспитали в них глубокое чувство правоты, весьма полезное в набегах и завоеваниях. Но «Упанишады» возвестили, что атман, суть каждого живого существа, един с Браманом, а значит, все существа имеют божественную сердцевину. Брахман – тончайшая сущность в баньяновом семени, из которого вырастает большое дерево^{237}. Он сок, который несет жизнь каждой части дерева, и он – основа каждого человека^{238}. Брахман – как кусок соли, который за ночь растворился в чаше воды: его не видно, но он в каждой капле^{239}. И надо не отрицать свое родство со всеми живыми существами, как поступали воины, демонизируя своих врагов, а возрастать в осознании этого родства. Каждому любо считать, что он уникален. А на самом деле индивидуальные особенности не более постоянны, чем реки, которые текут в одно море. Покинув речное русло, они становятся океаном, и ни одна не скажет «Я эта река» или «Я та река». Подобное горделивое утверждение своего «Я» было бы иллюзией, которое ведет лишь к заблуждениям и страданиям. Для освобождения (мокша) от страдания нужно осознать, что в основе своей каждое существо есть Брахман. А значит, ко всем существам следует относиться с полным благоговением. «Упанишады» завещали Индии чувство глубокого единства всех существ. И так называемый враг уже не глубоко чуждый нечестивец: он неотделим от нас самих^{240}.

Дотоле индийская религия всегда поддерживала и обосновывала структурное и военное насилие. Однако уже в VIII в. до н. э. саньясины (отрекшиеся) сурово и системно обличали агрессию, уходя от оседлого общества к независимому образу жизни. На Западе часто видят в таком отречении лишь отказ от жизненных благ. На самом деле на всем протяжении индийской истории аскетизм почти всегда имел политический аспект и сплошь и рядом вдохновлял критическую переоценку общества. Без сомнения, это случилось и в долине Ганга^{241}. Арии всегда обладали «беспокойным сердцем» – таким, какое погнало Гильгамеша прочь от насиженных мест, – но саньясины покидали дом не для битв и грабежей. Они всячески избегали насилия, не имели собственности и жили подаянием^{242}. Приблизительно к 500 г. до н. э. они добились глубоких духовных перемен и бросили прямой вызов ценностям аграрных царств^{243}.

Отчасти это движение было связано с практикой брахмачарьи (святой жизни) учеников браминов. Они годами учились у гуру, изучали «Веды», смиренно просили подаяния и некоторое время жили одни в тропическом лесу. Вообще арийские юноши часто уходили в джунгли, чтобы повысить боевые навыки, научиться охотиться, добывать себе еду и выживать. Однако дхарма брамина исключает насилие, и брахмачарин не имел права охотиться, вредить животным и ездить в боевой колеснице^{244}.

К тому же на тропу аскезы брамины обычно вступали взрослыми, оставив дни ученичества в далеком прошлом^{245}. Это был сознательный выбор. Аскет отвергал ритуальные жертвоприношения, которые имели символический смысл для арийского политического сообщества, а также семейный очаг, средоточие оседлой жизни. По сути, он выходил за рамки системного насилия классовой системы и выпадал из экономических связей общества, становясь нищим (бхикшу)^{246}. Одни саньясины впоследствии возвращались домой, внося социальную и религиозную смуту в общины, а другие оставались в лесах, бросая вызов обществу извне. Они осуждали аристократическую заботу о статусе, чести и славе и жаждали оскорблений «как нектара»^{247}. Для этого они сознательно провоцировали презрение к себе, ведя себя как сумасшедшие или животные^{248}. Подобно многим индийским реформаторам, саньясины использовали древние мифы о битвах, чтобы заявить об ином виде благородства. Это напоминало героические дни в Пенджабе, когда люди доказывали свою доблесть и мужество, покоряя девственные джунгли. Многие относились к бхикшу как к новым первопроходцам^{249}. Когда знаменитый проповедник приходил в город, послушать его стекались люди из всех слоев общества.

Быть может, самым важным военным ритуалом, переосмысленным аскетами, была йога, ставшая ключевым моментом их духовной жизни. Как мы уже знаем, первоначально слово «йога» обозначало привязывание тягловых животных к колеснице перед набегом. А сейчас так стала называться особая практика созерцания, которая обуздывала умственные силы йогина в «набеге» на такие бессознательные импульсы (вритти), как страсть и эгоизм, ненависть и жадность. Эти импульсы некогда подпитывали воинский этос и столь прочно укоренились в психике, что изжить их можно было лишь напряженным умственным усилием. Возможно, йога уходит корнями в местные индийские традиции, однако к VI в. до н. э. она стала занимать очень важное место и в арийской духовности. Йога была систематическим искоренением эгоизма. Она укрощала «Я», лишала смысла горделивую похвальбу воина («Я самый сильный!», «Я выше всех!»). В древности воины Пенджаба были подобны дэвам: вечно в пути, вечно в бою. А теперь человек, занимавшийся йогой, часами сидел на одном месте, сохраняя такую неестественную неподвижность, что походил больше на статую или растение, чем на человека. Если йогин был настойчив, он приближался к окончательному избавлению от уз эгоизма, и опыт его уже не никак не напоминал мировосприятие обычных людей.

Однако ученикам не сразу разрешали даже садиться в йогическую позу. Сначала нужно было пройти тяжелую этическую программу, соблюдая пять правил (йама)^{250}. Прежде всего ненасилие (ахимса). Запрещалось не только убивать какие-либо живые существа или вредить им, но даже грубо разговаривать и делать агрессивные жесты. Также запрещалось воровать и захватывать чужую собственность (как поступали, в частности, воины во время набегов). Следовало развить в себе безразличие к материальной собственности. Запрещалось лгать (правдивость всегда была важной частью арийского воинского этоса, но война есть война, и согласно мифам даже Индре приходилось лгать, однако йогин не имел права на подобные уловки, даже ради спасения собственной жизни). Йогину также следовало воздерживаться от секса, алкоголя и наркотических веществ, которые ослабляют умственную и физическую энергию, необходимую для духовной работы. И наконец, следовало вникать в учение (дхарму) гуру и культивировать в себе спокойствие, ведя себя учтиво и благожелательно со всеми людьми без исключения. Это была инициация в новый образ поведения, чуждый жадности, эгоизма и воинской агрессии. С опытом эти правила входили в привычку, становились «второй натурой». Согласно текстам, когда такое происходило, человек переживал «неописуемую радость»^{251}.

Некоторые саньясины порвали с ведийской системой еще радикальнее, и брамины сочли их еретиками. Особенно большое влияние оказали две фигуры (что существенно, обе из племенных республик). Предназначенный для военной карьеры Вардхамана Натапута (ок. 599–527 гг. до н. э.) был сыном кшатрийского вождя из города Кундапура к северу от современной Патны. Лет в тридцать он полностью изменил образ жизни и ушел от мира, после долгого и трудного ученичества достиг просветления и стал джиной (победителем). Соответственно, его последователи именуются джайнами. Хотя он решительнее прочих отринул насилие, ему, как бывшему воину, было естественно формулировать свои идеи с помощью военных метафор. Ученики прозвали его Махавирой («великим героем») – словом, которое в «Ригведе» обозначало бесстрашного воина. Между тем он учил абсолютному ненасилию: следовало устранить всякий импульс к нанесению кому-либо вреда. Согласно учению Махавиры, к освобождению лежит лишь один путь: дружелюбие ко всем и каждому^{252}. Здесь, как и в «Упанишадах», мы находим требование, знакомое нам по многим великим мировым традициям: нельзя ограничивать благожелательность людьми приятными или своего круга, следует активно сопереживать всем людям без исключения. Если последовательно практиковать это учение, любое насилие – словесное, военное, системное – станет невозможным.

Махавира учил сочувствию, которое не имеет границ, осознанию глубочайшего родства со всеми живыми существами. Каждое существо – даже растения, вода, огонь, воздух и скалы – обладает дживой, живой «душой», а потому заслуживает такого же уважения, какого мы хотим для себя^{253}. Многие ученики Махавиры были кшатриями, искавшими альтернативы войне и расслоению общества на классы. А значит, им приходилось дистанцироваться от врага, подавлять естественное нежелание убивать себе подобных. Как и мудрецы «Упанишад», джайны учили всеобщему братству и необходимости избавиться от разделения людей на «мы» и «они». Такой подход делал невозможным битвы и структурное угнетение: ведь истинный «победитель» никому не вредит.

Впоследствии джайны разработают сложную мифологию и космологию, но поначалу они делали акцент лишь на ненасилии:

Никакие дышащие, существующие, чувствующие существа нельзя убивать, обижать, оскорблять, мучить и изгонять. Это чистый и неизменный закон, который возвестили просветленные^{254}.

Если воины вырабатывали в себе черствость к мукам людей, которых обижали, джайны сознательно приучались ощущать страдание мира. Джайны даже передвигались осторожно, чтобы случайно не раздавить насекомое или травинку; они не рвали плоды с деревьев, а ждали, пока те сами упадут на землю. Подобно всем нищим аскетам, они считали своим долгом есть что дают (даже мясо), но никогда не просили, чтобы для них убили живое существо^{255}. Джайнская медитация состояла из тщательного подавления всех враждебных мыслей и сознательного усилия ощутить любовь ко всем живым существам. В результате возникала невозмутимость (самайика), глубокое осознание равенства всех существ. Дважды в день джайны становились перед гуру и каялись во вреде, который нанесли (даже случайно): «Я прошу прощения у всех живых существ. Пусть все существа простят меня. Да буду я чувствовать дружелюбие ко всем существам и ни к кому не буду чувствовать вражду»^{256}.

В конце V в. до н. э. кшатрий из племенной республики Шакья у подножия Гималаев обрил голову и надел желтые одежды саньясина^{257}. Звали его Сиддхартха Гаутама, а впоследствии он стал известен как Будда (пробужденный). Он долго шел тропой духовного поиска, учился у многих известных наставников своего времени и наконец достиг просветления через форму йоги, основанную на подавлении враждебных чувств и культивировании добрых, положительных эмоций^{258}. Учение Будды, как и учение Махавиры (они жили почти в одно время), основано на ненасилии. Он достиг состояния, которое называл ниббана^[6]: имеется в виду, что жадность и агрессия, омрачающие человека, «угасают» подобно пламени^{259}. Впоследствии Будда разработал медитацию (и научил ей монахов), при которой человек направляет ощущения дружбы и любви во все концы земли и желает, чтобы все живые существа освободились от страданий, личных привязанностей и пристрастности и возлюбили всех в равной мере (упекха). Ни к одному живому существу нельзя чувствовать равнодушия^{260}.

Это резюмировано в древней молитве, которая приписывается самому Будде. Ее каждый день читали его ученики, монахи и миряне:

 
Какие ни есть существа живые –
Сильные, слабые – все без остатка;
Длинные, средние и короткие,
Огромные, маленькие и большие,
Те, что видимы, и те, что незримы,
Те, что живут далеко, и те, что близко,
Те, что уже родились, и те, что родятся, –
Пусть все существа счастливыми будут!
И пусть один не унижает другого,
Пусть никто никого нисколько не презирает!
В гневе или чувствуя нерасположенье,
Да не возжелает один другому несчастья!
И как мать, не жалея собственной жизни,
Заботится о своем единственном сыне,
Так ко всем живым существам
Да воспитываем в себе безмерное чувство.
Дружественность ко всему живому
Да растим в себе, чувство,
Свободное от вражды, недоверия, злости,
Вверх, вниз, вширь не знающее предела^{261}.
 

Учение Будды основано на том принципе, что жить нравственно – значит жить ради других. И если другие просветленные удалялись от человеческого общества, буддийским монахам было заповедано возвращаться в мир и помогать людям находить избавление от страдания. Своим первым ученикам он говорил:

Идите и путешествуйте ради благополучия и счастья людей, из сострадания к миру, ради блага, благополучия и счастья богов и людей^{262}.

Буддизм не только избегал насилия, но и требовал позитивных действий, предназначенных смягчить страдание и увеличить счастье «всего мира».

Свое учение Будда подытожил в четырех «благородных истинах»:

• существование есть дукха;

• причина страдания – эгоизм и жадность;

• ниббана освобождает от страдания;

• чтобы достигнуть ниббаны, нужно следовать «благородному пути» (как бы пути альтернативной аристократии!), то есть особой программе медитации, морали и внутреннего настроя.

Будда был реалистом и понимал, что ему не под силу положить конец несправедливой системе варн. Однако он настаивал, что благородны даже вайшьи и шудры, если ведут себя жертвенно и сострадательно, «воздерживаясь от убийства живых существ»^{263}. Аналогичным образом человек становится простолюдином (патхуджана), если груб, жаден и жесток^{264}. Монашеский орден Будды (Сангха) воплощал в себе иной тип общества, альтернативу царскому двору с его насилием. Как и в племенных республиках, автократического правления не было: решения принимались совместно. На царя Пасенади из Кошалы произвело впечатление «улыбчивое и учтивое поведение монахов»; они были «живыми, спокойными, невозбужденными, жили на подаяние, а их ум оставался кротким, как у дикой лани». При дворе, не без колкости заметил царь, все стараются друг у друга урвать богатство и должности, а в Сангхе монахи «живут душа в душу, как молоко с водой, и по-доброму смотрят друг на друга»^{265}. Конечно, Сангха не была идеальна: полностью преодолеть классовые барьеры не получалось. Однако в Индии она влияла на многих. Буддисты не уходили в джунгли, как прочие саньясины, а шли к людям. Сам Будда обычно путешествовал в сопровождении сотен монахов по проложенным купцами торговым путям. Их желтые одежды и бритые головы отличали их от представителей магистральных учений. А позади, в тележках и колесницах, нагруженных провизией, ехали их сторонники из мирян, в том числе немало кшатриев.

Буддисты и джайны оказали влияние на общество, поскольку были чутки к перипетиям социальных изменений в урбанизированной среде северной Индии. Они давали возможность людям заявлять о своей независимости от больших аграрных царств (как раньше делали племенные республики). Подобно амбициозным вайшьям и шудрам, буддисты и джайны, как говорится, «сделали себя сами»: кардинально перестроили свою психологию, обретя большую способность к эмпатии. И те и другие действовали созвучно новому коммерческому этосу. Полностью отвергая насилие, джайны не могли заниматься сельским хозяйством, где без убийства живых существ не обойтись. Поэтому они занялись торговлей и преуспели в новых купеческих сообществах. Буддизм не требовал сложной метафизики и сложных таинственных обрядов, но основывался на принципах разума и логики, а также эмпирическом опыте, что было близко купеческому классу. Более того, буддисты и джайны были прагматиками и реалистами: они не ожидали, что все станут монахами, но просили мирян следовать их учению, насколько получится. Так эти учения не только вошли в мейнстрим, но и стали влиять на правящий класс.

Еще при жизни Будды в долине Ганга появились признаки возникновения империи. В 493 г. до н. э. Аджаташатру стал царем Магадхи; говорили, что он, охочий до власти, убил царя Бимбисару, своего отца и друга Будды. Аджаташатру продолжил отцовскую политику военных завоеваний и выстроил небольшой форт на реке Ганг, который Будда посетил незадолго до смерти (впоследствии это будет славная столица Паталипутра). Аджаташатру также аннексировал Кошалу и Каши и победил конфедерацию племенных республик. Поэтому, когда он умер в 461 г. до н. э., царство Магадха господствовало в долине Ганга. За ним правили пять посредственных царей, сплошь отцеубийцы, после чего узурпатор Махападма Нанда, шудра, основал первую некшатрийскую династию и еще более расширил пределы царства. Богатство династии Нандов, основанное на очень эффективной системе налогов, вошло в поговорку, и идея создания империи начала приживаться. Когда молодой авантюрист Чандрагупта Маурья (еще один шудра) узурпировал трон Нандов (321 г. до н. э.), царство Магадхи стало империей Маурьев.

До Нового времени ни одна империя не могла создать единой культуры; она существовала лишь для изъятия ресурсов у подчиненных народов. Народы время от времени бунтовали, поэтому император едва ли не постоянно воевал: либо с мятежниками, либо с аристократами, пытавшимися его свергнуть. Чандрагупта и его преемники правили из Паталипутры, силой меча покоряя стратегически и экономически важные соседние области. Эти области вошли в государство Маурьев и управлялись наместниками, подотчетными императору. На периферии империй находились буферные зоны: земли, богатые лесом, полудрагоценными камнями и слонами; империя не пыталась навязать им прямое правление, но использовала местных жителей, чтобы выкачивать их ресурсы; время от времени эти «лесные народности» сопротивлялись Маурьям. Основная задача имперского управления сводилась к сбору налогов. В Индии уровень налогообложения варьировался от области к области и составлял от шестой части до четверти сельскохозяйственной продукции. Со скотоводов брали подати сообразно размеру и производительности их стад. Подати и таможенные пошлины существовали и для торговцев. Считалось, что властителю принадлежит вся невозделываемая земля; и как только какую-то землю расчищали, на нее насильно переселяли шудр, живших в перенаселенных областях империи Маурьев^{266}.

Таким образом, империя целиком опиралась на вымогательство и насилие. Военные кампании добывали государству новые пашни, трофеи и пленников, становившихся рабочей силой. Поэтому может показаться странным, что первые три императора из династии Маурьев были покровителями ненасильственных сект. Чандрагупта отрекся от престола (297 г. до н. э.) и стал джайнским аскетом; его сын Биндусара был сторонником строго аскетической школы адживики; Ашока, занявший трон в 268 г. до н. э. после убийства двух своих братьев, отдавал предпочтение буддистам. Как шудрам этим царям никогда не разрешалось участвовать в ведийских обрядах (да и сами они, наверное, считали эти обряды чуждыми и неприятными), а независимый и эгалитарный дух неортодоксальных сект им импонировал. Однако Чандрагупта понял, что невозможно быть царем и джайном одновременно, а Ашока не стал даже мирским буддистом до конца своего правления. И все же Ашока наряду с Махавирой и Буддой стал одной из ключевых политических и культурных фигур Древней Индии^{267}.

Взойдя на престол, он принял титул Деванампия (милый богам) и продолжил расширять империю, которая теперь раскинулась от Бенгалии до Афганистана. В первые годы правления Ашока жил несколько распущенно и заслужил репутацию человека жестокого. Однако все изменилось приблизительно в 260 г. до н. э., когда он сопровождал имперское войско подавлять восстание в Калинге (нынешний штат Орисса) и пережил удивительный опыт обращения. Во время этой военной кампании 100 000 калингских солдат полегло в битве, многократно большее число умерло от ран и болезней впоследствии и 150 000 человек были депортированы на окраины страны. Ашока был глубоко потрясен увиденным горем. Здесь мы можем вспомнить Гильгамеша: на войне бывают ситуации, когда грубая реальность прорывается сквозь панцирь культивируемого бессердечия. О своем раскаянии он заявил в эдикте, выбитом на большой скале. Ашока не перечисляет ликующе число жертв вражеской стороны (как поступали большинство царей), а признается: «Убийство, смерть и изгнания чрезвычайно огорчили Деванампию и отягощают его ум»^{268}. Он предупреждает других царей, что военные завоевания, слава побед и царские облачения преходящи. Если уж приходится посылать войско, необходимо воевать максимально гуманно, а победу добывать «с терпением и легким наказанием»^{269}. Единственной подлинной победой может быть личное подчинение «дхамме», нравственному кодексу сострадания, милосердия, честности и внимательности ко всем живым существам.

Ашока приказал начертать сходные эдикты, декларировавшие мирную политику и нравственную реформу, на скалах и огромных цилиндрических колоннах по всей империи^{270}. Эти эдикты имеют глубоко личную тональность, но, возможно, являются и попыткой придать империи духовное единство; быть может, они даже зачитывались населению в торжественные дни. Ашока призывает людей укрощать жадность и расточительство. Он обещает, что по мере возможности будет воздерживаться от использования военной силы, проповедует доброту к животным и клянется заменить жестокую охоту (традиционный досуг царей) царскими паломничествами в буддийские святилища. Он объясняет, что рыл колодцы, основывал больницы и дома призрения, сажал баньяновые деревья, «которые дадут тень зверям и людям»^{271}. Он настаивает на важности уважения к учителям, почтения к родителям, внимательности к слугам и рабам, терпимости ко всем сектам – буддистам, джайнам, «еретическим» школам, но и ортодоксальным браминам. «Похвально согласие, чтобы люди могли слушать учения друг друга»^{272}.

Едва ли дхамма Ашоки была буддийской. Скорее, перед нами более широкая этика, попытка найти благую модель управления, основанную на признании человеческого достоинства (идеал, важный для многих тогдашних индийских школ). В надписях Ашоки мы слышим вечный голос людей, ощутивших отвращение к убийству и жестокости и пытавшихся на всем протяжении истории противиться призывам к насилию. Однако, хотя Ашока учил «воздерживаться от убийства живых существ»^{273}, ему де-факто приходилось признать: ради сохранения стабильности в регионе правитель не может отвергнуть использование силы. И на дворе такие времена, что нельзя отменить смертную казнь и запретить убийство и употребление в пищу животных (впрочем, Ашока перечисляет виды, которые должны находиться под охраной). Более того, хотя он глубоко скорбел о выселенных калингцах, вопрос об их репатриации не вставал: они были важны для имперской экономики. И уж конечно, как глава государства он не мог полностью отказаться от войн и распустить армию. Он понимал: даже если отречется и станет буддийским монахом, за его престол начнется борьба, которая повлечет за собой новые опустошения. И, как всегда, больше всего пострадают крестьяне и бедняки.

Дилемма Ашоки – это дилемма самой цивилизации. Парадокс: империя была основана на насилии и поддерживалась насилием; однако, по мере того как развивалось общество и становилось более смертоносным оружие, именно империя лучше всего способствовала миру. Несмотря на насилие и эксплуатацию, люди жаждали абсолютной имперской монархии столь же отчаянно, как мы ныне жаждем процветающей демократии.

Быть может, дилемма Ашоки лежит в основе «Махабхараты», великого индийского эпоса. Это огромное произведение – в восемь раз длиннее гомеровских «Илиады» и «Одиссеи» вместе взятых – представляет собой антологию наслаивавшихся друг на друга традиций, которые передавались из уст в уста приблизительно с 300 г. до н. э., но записаны были лишь в начале нашей эры. Однако «Махабхарата» – не просто сказание. Это величайшая из индийских национальных саг и самый популярный из священных текстов Индии, знакомый в каждом доме. Содержит она и «Бхагавадгиту», которую называют «национальным евангелием» Индии^{274}. В ХХ в. во время борьбы за независимость «Гита» сыграет очень важную роль в дискуссиях о легитимности войны с Британией^{275}. Вообще ее влияние на отношение к насилию и понимание отношений религии и насилия было беспримерным в Индии. Много веков после того, как Ашоку забыли, она побуждала представителей всех слоев общества задуматься о дилемме Ашоки, которая тем самым заняла центральное место в коллективной памяти Индии.

Окончательная редакция эпоса принадлежит браминам, но в основе своей он отражает печаль кшатрия, который не может достигнуть просветления, ибо дхарма его класса обязывает воевать. Дело происходит в области Куру-Панчала до возникновения великих царств VI в. до н. э. Юдхиштхира, старший из сыновей царя Панду, теряет царство: его отнимают Кауравы, его кузены, смошенничав за игрой в кости. В итоге ему, его четырем братьям и их общей жене приходится удалиться в изгнание. Двенадцать лет спустя Пандавы возвращают себе трон в ужасной войне, в ходе которой гибнут почти все участники. Последняя битва полагает конец героической эпохе, а за ней начинается кали-юга, наш глубоко порочный век. Казалось бы, можно ожидать обычной битвы добра со злом, ведь у всех братьев Пандавов отцами были боги: небесным отцом Юдхиштхиры был Дхарма, хранитель вселенского порядка; отцом Бхимы – Ваю, бог физической силы; отцом Арджуны – Индра; отцом близнецов Накулы и Сахадевы – Ашвины, покровители плодородия и благополучия. Напротив, Кауравы – воплощение асуров. Соответственно, земная битва отражает небесное сражение дэвов и асуров. Но хотя Пандавы с помощью своего кузена Кришны, вождя Ядавов, одолевают Кауравов, они вынуждены прибегнуть к сомнительной тактике. И когда под конец войны они глядят на разоренный мир, победа кажется не столь радостной. Кауравы же, хотя и сражались на «неправильной» стороне, зачастую действуют безупречно. Когда их вождя Дурьодхану убивают, дэвы поют ему хвалы и покрывают его тело цветами.