Карен Армстронг
Поля крови. Религия и история насилия

Наш мир опасно поляризован в то время, когда связи между людьми – политические, экономические, виртуальные – стали тесны как никогда. Если мы хотим ответить на вызов времени и создать глобальное сообщество, в котором все народы будут жить в согласии и взаимоуважении, мы должны адекватно оценить ситуацию. Мы не можем позволить себе упрощенных суждений о религии и ее роли в мире. Миф, который американский ученый Уильям Кавана называет «мифом о религиозном насилии»^{53}, отлично служил Западу на ранних этапах модернизации, однако всемирная деревня нуждается в более тонком подходе, иначе мы не поймем истинного положения дел.

Дальше речь у нас пойдет в основном об авраамических традициях – иудаизме, христианстве и исламе, так как они сейчас находятся в центре внимания. Однако, поскольку многие люди убеждены, будто монотеизм (единобожие) особенно склонен к насилию и нетерпимости, в части I мы проведем сравнительный анализ. Мы рассмотрим традиции, предшествовавшие авраамическим верованиям, и убедимся, что и тогдашние государства поощряли и религию, и военное насилие и что всегда были люди, которые мучились из-за проблемы необходимого насилия и предлагали «религиозные» пути борьбы с агрессивными импульсами, пытаясь облагородить эти порывы и направить их к состраданию.

У нас нет возможности останавливаться на всех примерах насилия, связанного с религией, но мы коснемся наиболее важных случаев в долгой истории трех авраамических религий, в частности, войн Иисуса Навина, призыва к джихаду, крестовых походов, инквизиции и религиозных войн в Европе. Мы увидим, что, когда люди в былые времена участвовали в политической борьбе, они рассматривали ее в категориях религии; вера пронизывала всю их деятельность, помогая осмыслить мир так, как сейчас не пришло бы в голову. Однако дело не только в этом. Перефразируя английскую рекламу, можно сказать: «От погоды чего только не жди – но и от религии тоже». В религиозной истории борьба за мир играла столь же важную роль, сколь и священная война. Верующие люди находили всевозможные способы борьбы с наглым мачизмом рептильного мозга, полагая конец насилию и выстраивая мирные и жизнеутверждающие сообщества. Однако, как и Ашока, который воспротивился системной военной агрессии государства, они не могли полностью изменить свои общества. В их силах было лишь предложить иной способ совместной жизни: более добрый и исполненный сочувствия.

В части III мы подойдем к современному периоду и обсудим волну насилия, которая оправдывала себя религиозными лозунгами. Она вспыхнула в 1980-е гг. и достигла кульминации 11 сентября 2001 г. Однако мы также исследуем и природу секуляризма, который при всех своих многочисленных достоинствах не всегда предлагал безусловно мирные альтернативы идеологии религиозных государств. Философии начала Нового времени, которые пытались замирить Европу после Тридцатилетней войны, и сами отличались безжалостностью, особенно когда речь шла о жертвах прогрессивного секуляризма: они видели в прогрессе не освобождение и поддержку, а нечто чуждое. И это неслучайно: секуляризм не столько вытеснял религию, сколько формировал альтернативный религиозный энтузиазм. Нам так глубоко присуща жажда высшего смысла, что наши секулярные институты (особенно национальное государство) почти сразу обрели «религиозную» ауру, хотя им меньше, чем древним религиям, удавалось помогать людям справляться с мрачными реалиями человеческого существования, на которые нет легких ответов. Однако секуляризм не стал венцом человеческой истории. В некоторых обществах, пытавшихся найти путь к современности, ему удалось лишь нанести урон религии и травмировать психику людей, не готовых отказаться от тех путей жизни и понимания, в которых они всегда черпали утешение. Мучимый обидой, козел отпущения зализывает свои раны, и городу, который изгнал его, еще предстоит столкнуться с неприятными последствиями своего решения.

Часть I
У истоков

Глава 1
Земледельцы и пастухи

Гильгамеша, названного в древнем списке царей пятым царем Урука, помнили как сильнейшего из людей – «мощного, славного»^{54}. Очевидно, он был исторической личностью, хотя и овеянной легендами. Рассказывали, что он все повидал и постиг, исходил все земли и посетил подземный мир. К началу III тыс. до н. э. Урук (на территории нынешнего южного Ирака) был крупнейшим городом-государством Шумера, первой цивилизации на земле. Поэта Син-Леке, который записал свою версию удивительной жизни Гильгамеша около 1200 г. до н. э., все еще переполняла гордость за храмы и дворцы, сады и магазины Урука. Однако начинает и заканчивает свой эпос он с яркого описания удивительной городской стены, километров десять длиной, которую Гильгамеш построил для своего народа. Син-Леке воодушевленно зовет читателя:

 
Пройдись и пройди по стенам Урука,
Обозри основанье, кирпичи ощупай:
Его кирпичи не обожжены ли…^{55}
 

По сути, построена цитадель – а значит, войны уже случались. Хотя могло быть иначе. Ведь сотни лет шумерские города обходились без такой защиты. Но Гильгамеш, правивший около 2750 г. до н. э., был царем нового типа:

 
Буйный муж, чья глава, как у тура, подъята,
Чье оружье в бою не имеет равных, –
Все его товарищи встают по барабану!^{56}
 

Очевидно, воины любили Гильгамеша и видели в нем защитника народа, крепость и бурный поток, сносящий все преграды.

При всей своей любви к Уруку Син-Леке признает: в цивилизации есть и минусы. Поэты начали слагать сказания о Гильгамеше вскоре после его смерти, и получилась история архетипическая, один из первых литературных рассказов о путешествии героя^{57}. Перед нами попытка осмыслить неизбежное структурное насилие цивилизованной жизни. Угнетенные, обездоленные и несчастные, жители Урука молили богов избавить их от тирании Гильгамеша:

 
Отцам Гильгамеш сыновей не оставит,
Днем и ночью буйствует плотью…^{58}
 

Юношей, видимо, забирали в рабочие бригады для строительства городской стены^{59}. Городская жизнь была невозможна без эксплуатации подавляющего большинства населения. Гильгамеш и шумерская аристократия жили в невиданной роскоши, но крестьянам цивилизация сулила лишь беды и горести.

По-видимому, шумеры первыми стали присваивать излишек урожая, выращенного общиной, и создали привилегированный правящий класс. Достигнуть этого можно было лишь силой. Поселенцы появились на плодородных равнинах между Тигром и Евфратом около 5000 г. до н. э.^{60} Для земледелия не хватало влаги, поэтому они изобрели систему ирригации, чтобы воспользоваться талой водой с гор, ежегодно наводнявшей равнины. Это было удивительное достижение! Приходилось совместными усилиями планировать, сооружать и поддерживать каналы и запруды, честно распределяя воду между конкурирующими общинами. Судя по всему, поначалу попытки в этом направлении были довольно робкими, однако вскоре они позволили резко увеличить объем урожая. Это привело и к быстрому росту населения^{61}. К 3500 г. до н. э. в Шумере насчитывалось около полумиллиона жителей (цифра, дотоле немыслимая). Без сильных вождей было не обойтись, но что именно превратило простых земледельцев в горожан, поныне остается темой научных дискуссий. Судя по всему, сказалась взаимосвязь многих факторов: рост населения, необычное плодородие земли, необходимость интенсивного совместного труда по ирригации, и конечно, человеческие амбиции – так возникло общество нового типа^{62}.

Как бы то ни было, к 3000 г. до н. э. на месопотамской равнине насчитывалось 12 городов. Все они существовали за счет продукции, выращенной окрестными крестьянами. Доходов крестьян едва хватало на жизнь. Каждая деревня доставляла весь урожай городу; чиновники отдавали крестьянам какую-то часть, а остальное запасалось для аристократов в городских храмах. Тем самым несколько знатных семей с помощью подручных – бюрократов, солдат, купцов и домашних слуг – присваивали от половины до двух третей дохода^{63}. С таким богатством и досугом они могли позволить себе иную, вольготную жизнь. В свою очередь они следили за системой ирригации и в какой-то степени за законом и порядком. До Нового времени все государства боялись анархии: один недород, вызванный засухой или социальными волнениями, был чреват тысячами смертей, поэтому элита утверждала, что созданная ей система общественно полезна. Однако крестьяне, лишенные плодов своих усилий, жили немногим лучше рабов: они пахали, собирали урожай, рыли ирригационные каналы – труд в непролазной нищете высасывал все жизненные соки. А если им не удавалось угодить своим господам, их быкам в наказание могли переломать ноги, а их маслины срубить^{64}. До нас дошли во фрагментах также и жалобы бедняков. Один крестьянин сетовал: «Бедняку лучше умереть, чем жить»^{65}. Другой вторил:

 
Я кровный скакун,
Да поставлен в одну упряжку с мулом,
Вот и приходится таскать повозку,
Возить тростник и солому^{66}.
 

Шумеры изобрели систему структурного насилия, которая впоследствии будет характерна для всех аграрных государств вплоть до Нового времени, когда сельское хозяйство перестанет быть экономической основой цивилизации^{67}. Жесткую иерархию символизировали зиккураты, храмы-башни с гигантскими лестницами, гордость месопотамской цивилизации. Шумерское общество и само было построено в виде пирамиды, где на вершине стояли аристократы, а каждому члену общества было отведено свое место^{68}. И все же, по мнению историков, без этого жестокого устройства с эксплуатацией народных масс не возникли бы искусство и наука, а следовательно, и прогресс. Для развития цивилизации нужны были люди, обладавшие досугом. А значит, наши славные достижения тысячи лет основывались на трудах угнетенного крестьянства. И неслучайно даже письмо шумеры изобрели для социального контроля.

А какую роль играла религия в этом тяжелом угнетении? Все политические сообщества пытаются идеологически оправдать свои институты ссылками на естественное устройство (как они его воспринимают)^{69}. Шумеры знали, сколь хрупок новаторский эксперимент с городами. Кирпичные здания требовали постоянного ухода; Тигр и Евфрат то и дело выходили из берегов и уничтожали урожай; обильные дожди превращали почву в море грязи, а сильные бури портили имущество и губили скот. Однако аристократы взялись за изучение астрономии и выявили закономерности в движении небесных тел. Они изумлялись тому, как элементы природы образуют стабильную вселенную, и заключили, что во вселенной все целесообразно. Они решили, что если строить города по небесному образцу, то их экспериментальное общество окажется созвучным естественному ходу вещей, а значит, более успешным и долговечным^{70}. Космическим устройством, думали они, заведуют боги, неотделимые от природных сил (а значит, совсем иные, чем впоследствии «Бог» иудеев, христиан и мусульман). Эти боги не контролировали события, а подчинялись тем же законам, что и люди, животные и растения. Не было и онтологической пропасти между человеком и божеством. К примеру, Гильгамеш: «На две трети – бог, на одну – человек»^{71}. Аннунаки, более высокие божества, представляли собой небесные «альтер эго» аристократов, их наиболее полные и сильные «Я», и отличались от людей лишь бессмертием. По мнению шумеров, эти божества, как и они сами, занимались планированием городов, ирригацией и управлением. Ану (Небо) правил этим архетипическим государством из своего небесного дворца, но его присутствие ощущалось во всяком земном владычестве. Энлиль (владыка бури) обнаруживал себя не только в буйных грозах Месопотамии, но и в каждом проявлении человеческой силы и насилия. Это был главный советник Ану в небесном совете (по образцу которого было построено шумерское собрание). Покровителем земледелия же считался Энки, научивший людей основам цивилизации.

Каждое государство (и наши секулярные национальные государства не исключение) опирается на мифологию, которая определяет его специфику и миссию. В Новое время понятие «миф» поблекло. Его понимают как «неправду» и «небылицу». Однако прежде мифология повествовала о реальности вечной, а не исторической, и о прообразе нашей действительности^{72}. Об этом раннем этапе истории у нас очень мало археологических и исторических сведений, и понять шумерскую мысль мы можем лишь через записанные шумерами мифы. Для этих первопроходцев цивилизации миф о космическом государстве был связан со своего рода политологией. Шумеры понимали, что стратифицированное общество резко порывает с эгалитарной нормой, извечно привычной человеку, но были убеждены, что оно соответствует природе вещей и присуще даже богам. Будто бы задолго до появления людей боги жили в месопотамских городах, выращивали урожай и использовали систему ирригации^{73}. После великого потопа они покинули землю, уйдя на небеса, а вместо себя управлять городами поставили шумерских аристократов. Подотчетный своим божественным владыкам правящий класс не имел выбора в данном вопросе.

Следуя логике «вечной философии», в своем политическом устройстве шумеры подражали устройству божественному: их хрупкие города черпали силу из могущества небес. Каждый город имел божественного покровителя и управлялся как личное владение этого божества^{74}. Правящее божество, представленное статуей в полный рост, обитало в главном храме с родственниками и слугами, которые также фигурировали в изображениях и располагали собственными покоями. Богов кормили, одевали и развлекали в сложных обрядах; каждый храм обладал стадами и гигантским наделом земли. Все жители города-государства, даже на самой низкой ступени иерархии, были приобщены к богослужениям: участвовали в обрядах, варили пиво, работали в мастерских, убирались в святилищах, пасли и закалывали животных, пекли хлеб и одевали статуи. В месопотамском государстве не было ничего секулярного, а в месопотамской религии не было ничего индивидуального. В этой теократии каждый – от высшего аристократа до последнего ремесленника – исполнял священные задачи.

Месопотамская религия носила общинный характер: люди старались соприкоснуться с сакральным не столько в своем сердце, сколько в священной общине. До Нового времени религия существовала не обособленно: она была встроена в политические, социальные и семейные структуры, наделяя все высшим смыслом. Ее цели, язык и обряды обуславливались этими земными соображениями. Выступая в роли лекала для общества, месопотамская религиозная практика была диаметрально противоположна нынешнему понятию о религии как частном духовном опыте: настолько завязана на политику, что об индивидуальном благочестии даже сведений не сохранилось^{75}. Храмы богов были не только местами богослужения, но и центрами экономики, поскольку там хранились излишки урожая. В шумерском языке отсутствовало слово «священник»: в роли служителей культа выступали аристократы, которые также были городскими бюрократами, поэтами и астрономами. Все это неудивительно, ведь священной считалась любая деятельность (особенно политика).

Эта сложная система была не лукавым оправданием структурного насилия, а попыткой наделить смыслом дерзновенный и неоднозначный человеческий эксперимент. Город был величайшим творением человечества, творением искусственным, уязвимым и невозможным без постоянного насилия властей над подданными. Цивилизация требует жертв, и шумерам пришлось убедить себя, что цель оправдывает цену, которую платит крестьянство. Утверждая, что их несправедливая система созвучна фундаментальным законам космоса, шумеры формулировали политические реалии в мифологических категориях.

Казалось, люди имеют дело с железным законом, ибо альтернативы нет. К концу XV в. до н. э. аграрные цивилизации установятся на Ближнем Востоке, в Южной и Восточной Азии, Северной Африке. И впредь повсюду – в Индии и России, Турции и Монголии, Леванте и Китае, Греции и Скандинавии – аристократы будут эксплуатировать крестьян, как это делали шумеры. Без насилия со стороны аристократов крестьяне не производили бы излишки урожая, ибо рост населения был бы прямо пропорционален увеличению производительности. Звучит цинично, но, обрекая массы на нищенское существование, аристократия сдерживала рост населения и делала возможным прогресс. Если бы излишки оставались у крестьян, не было бы экономического ресурса, чтобы содержать инженеров, ученых, изобретателей, художников и философов, которые в итоге и создали нашу цивилизацию^{76}. Как заметил американский монах-траппист Томас Мертон, все мы выгадали от системного насилия и все причастны к страданиям, которые более 5000 лет постигали подавляющее большинство людей^{77}. Или, как выразился философ Вальтер Беньямин, «нет документа цивилизации, который не был бы в то же время документом варварства»^{78}.

Аграрные правители воспринимали государство как свою частную собственность и не стеснялись использовать его ради личного обогащения. Ни из каких исторических свидетельств не видно, что они ощущали ответственность за крестьян^{79}. В эпосе о Гильгамеше народ жалуется, что царь обращается с городом как со своим имуществом и делает все что вздумается. Однако шумерская религия не давала однозначное добро на несправедливость. Когда боги услышали стоны и сетования, они сказали Ану о Гильгамеше:

 
Он ли пастырь огражденного Урука?
Он ли пастырь сынов Урука,
Мощный, славный, все постигший?^{80}
 

Ану качает головой, но систему изменить не может.

В поэме об Атрахасисе, созданной около 1700 г. до н. э., дело происходит в мифический период, когда боги еще жили в Месопотамии и «подобно людям, бремя несли», на котором основана цивилизация^{81}. Поэт объясняет, что аннунаки, божественная аристократия, возложили на игигов (второстепенных богов) слишком тяжелую ношу: около трех тысяч лет они вспахивали поля и собирали урожай, рыли каналы – им даже пришлось прокапывать русла Тигра и Евфрата. «Днем и ночью они кричали, наполняясь злобой», но аннунаки пропускали жалобы мимо ушей^{82}. Наконец, разгневанная толпа собирается у дворца Энлиля:

 
Все как один войну объявили!
В котлованах нам положили трудиться!|
Непосильное время нас убивает,
Тяжек труд, велики невзгоды…^{83}
 

Энки, покровитель земледелия, согласен. Система жестока и невыносима, и аннунаки зря не считались с тяготами игигов:

 
Их труд тяжел, велики невзгоды.
Каждый день они носят корзины,
Горьки их плачи, их стенанья мы слышим^{84}.
 

Однако если никто не будет заниматься производительным трудом, цивилизация рухнет. Поэтому Энки просит Богиню-мать создать людей, чтобы те заняли место игигов^{85}. За тяготы людей боги не чувствуют ответственности. Трудовым массам не разрешено посягать на их привилегированное существование, и когда людей становится настолько много, что их шум досаждает божественным владыкам, боги попросту решают извести население чумой. Поэт живописует их страдания:

 
Короткими стали их длинные ноги,
Узкими стали их широкие плечи.
Вдоль улиц брели они, согнувшись…^{86}
 

Опять-таки жестокость аристократов обличается. Энки, которого поэт называет «прозорливым», смело бросает вызов другим богам, напоминая: их жизнь зависит от человеческих рабов^{87}. Аннунаки неохотно соглашаются пощадить людей и удаляются в мир и покой небес. Это мифическое отражение суровой социальной реальности: пропасть между элитой и крестьянами уже столь глубока, что по сути они живут в разных мирах.

Вполне возможно, что сказание об Атрахасисе предназначалось для публичного чтения и в основном передавалось устно^{88}. Найденные фрагменты сказания разделяются периодом в тысячу лет, и похоже, что оно было широко известно^{89}. Этот текст, первоначально служивший структурному насилию Шумера, стал отражать беспокойство более вдумчивых представителей правящего класса, которые не находили ответа на дилемму цивилизации, но пытались хотя бы не закрывать на нее глаза. Как мы увидим, другие люди – пророки, мудрецы и мистики – также возвысят голос протеста и попытаются найти более справедливый способ совместного существования.

Эпос о Гильгамеше, действие которого происходит в середине III тыс. до н. э., в эпоху милитаризации Шумера, изображает военное насилие как главную особенность цивилизации^{90}. Когда люди молят богов о помощи, Ану пытается смягчить их страдания, послав Гильгамешу кого-нибудь его роста и мощи, чтобы Гильгамеш сражался с ним и тем самым нашел выход излишней агрессии. Тогда Богиня-мать создает Энкиду. Он большой, волосатый, могучий, но мягкий и добрый, счастливо бродит с газелями и защищает их от хищников. Между тем, согласно замыслу Ану, Энкиду должен из мирного варвара превратиться в воинственного цивилизованного человека. Жрица Шамхат получает задание обучить его, и под ее руководством Энкиду научается рассуждать, понимать речь и есть человеческую пищу. Ему стригут волосы, в кожу втирают елей. Затем Энкиду «одеждой оделся, стал похож на мужа»^{91}. Цивилизованный человек был по сути человеком войны, полным тестостерона. Когда Шамхат упоминает о военной доблести Гильгамеша, Энкиду бледнеет от гнева. Он требует отвести его к Гильгамешу:

 
Я его вызову, гордо скажу я,
Закричу средь Урука: я – могучий,
Я один лишь меняю судьбы,
Кто в степи рожден – велики его силы!^{92}
 

Едва встретившись, эти альфа-самцы сцепляются в схватке так, что дрожат стены. Борцы сплетены в почти эротическом объятии но наконец пресыщаются поединком. Тогда они целуются и заключают дружеский союз^{93}.

К этому времени месопотамская аристократия стала наживаться еще и на военных походах, поэтому в следующем эпизоде Гильгамеш объявляет, что с целью добыть Шумеру драгоценное дерево собирается вести военную экспедицию, человек в полсотни, к кедровому лесу, который сторожит ужасное чудовище Хумбаба. Видимо, такими захватническими рейдами месопотамские города и обрели господство над северными нагорьями, а в тех нагорьях было много богатств, любимых аристократами^{94}. Купцы издавна добирались до Афганистана, долины Инда и Турции, привозя бревна, редкие и дешевые металлы, драгоценные и полудрагоценные камни^{95}. Однако для такого аристократа, как Гильгамеш, был только один благородный способ добыть подобные редкости – насилие. Во всех будущих аграрных государствах аристократов будет отличать способность жить не работая^{96}. Историк культуры Торстейн Веблен объясняет: в подобных обществах «труд стал ассоциироваться… со слабостью и подчинением». Работа, даже торговля, была не только «позорна… но и нравственно невозможна для благородного и свободнорожденного мужчины»^{97}. Поскольку аристократ был обязан своими привилегиями насильственной экспроприации крестьянского излишка, «получение имущества иными средствами, чем захват, считалось недостойным»^{98}.

Таким образом, для Гильгамеша организованный грабеж в ходе военных действий – дело не только благородное, но и нравственное: ведь речь идет не о личном обогащении, а о благе людей. Он важно заявляет:

 
Живет в том лесу свирепый Хумбаба.
Давай его вместе убьем мы с тобою,
И все, что есть злого, изгоним из мира!^{99}
 

Для воина его враг – всегда чудовище, антипод всякого блага. Однако интересно, что поэт не придает этому военному походу какого-либо религиозного или этического значения. Боги явно против него. Ведь Хумбаба был поставлен самим Энлилем сторожить лес от любых посягательств. Мать Гильгамеша, богиня Нинсун, в ужасе от такого замысла и поначалу клянет Шамаша, бога солнца и покровителя Гильгамеша, который внушил ее сыну эту ужасную мысль. Однако Шамаш отвечает, что он здесь ни при чем.

Даже Энкиду поначалу не хочет воевать. По его мнению, Хумбаба вовсе не зло: он выполняет для Энлиля экологически полезную задачу, а если устрашает видом – что ж, такова его должность. Однако Гильгамеш ослеплен аристократическим кодексом чести^{100}. Он укоряет Энкиду:

 
Где ж она, сила твоей отваги?..
Если паду я – оставлю имя:
«Гильгамеш пал в бою со свирепым Хумбабой!»^{101}
 

А Энкиду, мол, отсиживался дома. Не боги и даже не жадность влекут Гильгамеша в битву, но гордость, упоение воинской славой и желание оставить по себе память своей дерзостью и отвагой. Он напоминает Энкиду об их смертности:

 
Только боги с Солнцем пребудут вечно,
А человек – сочтены его годы,
Что б он ни делал – всё ветер!..
Подниму я руку, нарублю я кедра,
Вечное имя себе создам я!^{102}
 

Мать Гильгамеша винит в безрассудном замысле его «беспокойное сердце»^{103}. Элита располагала уймой времени. А что это за работа – собирать ренту да наблюдать за орошением – для прирожденного охотника? Судя по всему, юноши уже терзались скукой цивилизованного бытия, которая, как объяснил Крис Хеджис, толкает многих искать смысл в битвах.

А конец трагический. Война есть война: жуткая реальность полагает конец упоению^{104}. Хумбаба оказывается весьма разумным монстром. Он молит сохранить ему жизнь и даже предлагает Гильгамешу с Энкиду сколько угодно дерева, но все равно они безжалостно рубят его на куски. Потом с неба идет тихий дождь, словно сама природа оплакивает эту бессмысленную смерть^{105}. Боги показывают, что экспедиция им неугодна: Энкиду поражен смертельным недугом, а Гильгамешу приходится смириться со своей собственной смертностью. Последствия войны слишком тяжелы для него, и он бежит от людей, бродит в рубище по диким местам и даже спускается в подземный мир в поисках лекарства от смерти. Наконец, он устает и сдается, принимая свою смертность, и возвращается в Урук. Достигнув окраины города, он обращает внимание спутника на большую стену вокруг города: она окружает пальмы и сады, величественные дворцы и храмы, магазины и рынки, дома и площади^{106}. Лично он умрет, но какая-то форма бессмертия и для него возможна: он внес свой вклад в цивилизованную жизнь с ее радостями, которая дает людям возможность исследовать новые горизонты. А знаменитая стена Гильгамеша отныне важна для выживания Урука, ведь после столетий мирного сотрудничества шумерские города-государства начали воевать друг с другом. Но что послужило причиной этих трагических событий?

Не всех на Ближнем Востоке влекла цивилизация: кочевники-пастухи предпочитали вольно скитаться в горах со своими стадами. Некогда они были частью аграрного сообщества и жили чуть в стороне от пашен, чтобы овцы и быки не повредили урожай. Но мало-помалу они уходили все дальше и дальше, доколе полностью не порвали с узами оседлой жизни^{107}. Скотоводы Ближнего Востока, очевидно, стали отдельным сообществом уже к 6000 г. до н. э., хотя и продолжали торговать шкурами и молочными продуктами с городами, получая в обмен зерно^{108}. Вскоре они выяснили, что, если животные теряются, урон легче всего возместить, ограбив близлежащие деревни или другие племена. Поэтому сражения стали частью также и скотоводческой экономики. Когда пастухи одомашнили лошадь и изобрели колесо, они расселились по всему Монгольскому плато, и к началу III тыс. до н. э. некоторые достигли Китая^{109}. К этому времени они были уже закаленными воинами, имевшими в своем распоряжении бронзовое оружие, военные колесницы и смертоносный составной лук, позволявший метко стрелять с далекого расстояния^{110}.

Скотоводов, обосновавшихся в южнорусских степях около 4500 г. до н. э., объединяла одна культура. Себя они называли ариями (благородными), но нам известны как «индоевропейцы», поскольку их язык лег в основу нескольких азиатских и европейских языков^{111}. Около 2500 г. до н. э. некоторые арии покинули степи и завоевали большие территории в Азии и Европе, став предками хеттов, кельтов, греков, римлян, германцев, скандинавов и англосаксов. Судьба племен, оставшихся в районах Кавказа, сложилась иначе. Они селились поблизости друг от друга – хотя и не всегда дружили, – говорили на разных диалектах протоиндоевропейского языка, а около 1500 г. до н. э. откочевали в сторону от степей. Племена, говорившие на авестийском языке, заняли земли нынешнего Ирана, а племена, говорившие на санскрите, колонизировали Индийский субконтинент.

Арии ставили жизнь воина намного выше земледельческой с ее унылым однообразием. Римский историк Тацит (ок. 55–120 гг. н. э.) впоследствии заметит, что известные ему германские племена предпочитают «сразиться с врагом и претерпеть раны», чем пахать поле и долго ждать урожая: «Больше того, по их представлениям, по́том добывать то, что может быть приобретено кровью, – леность и малодушие»^{112}. Подобно городским аристократам, они презирали труд: мол, это удел людей низших, не совместимый с «благородной» жизнью^{113}. Арии знали, что космический порядок («рита») возможен лишь благодаря тому, что великие боги (дэвы^[3]) – Митра, Варуна и Мазда – обуздывают хаос: создают чередование времен года, поддерживают небесные тела на своих орбитах и делают землю обитаемой. Люди также способны на упорядоченную и продуктивную совместную жизнь, если их заставлять жертвовать своими интересами ради интересов группы.

Итак, социум держался на насилии, и в большинстве древних культур эта истина выражалась ритуальным жертвоприношением животного. Подобно доисторическим охотникам, арии осознавали трагический факт, что для их выживания требуется чья-то гибель. Они создали мифическое сказание о царе, который благородно идет на смерть от руки брата-жреца и тем самым восстанавливает вселенский порядок^{114}. Миф никогда не ограничивался лишь прошлым: он выражал вечную истину, лежащую в основе повседневного опыта. Миф всегда связан с тем, что происходит здесь и теперь. Арии ежегодно разыгрывали миф с жертвоприношением царя, ритуально убивая животное: это напоминало о жертве, которая требовалась от каждого воина, каждый день рисковавшего жизнью за свой народ.

Некоторые ученые пытались доказать, что первоначально арии были мирными и ни на кого не нападали до конца II тыс. до н. э.^{115} Однако другие ученые отмечают, что оружие и воины упоминаются уже в древнейших текстах^{116}. Мифы об арийских богах войны – Индре в Индии, Веретрагне в Персии, Геракле в Греции и Торе в Скандинавии – построены по одинаковому образцу, а значит, этот военный идеал сформировался в степях до того, как пути племен разошлись. Прообраз его – так называемый третий герой, который совершил самый первый скотоводческий набег против трехглавого змея, одного из коренных жителей земли, недавно завоеванной ариями. Змей имел наглость похищать арийский скот. Герой не только убил его и вернул скот: поход стал космической битвой, которая, подобно смерти царя, принесенного в жертву, восстановила космический порядок^{117}.

Де-факто арийская вера давала высшую санкцию на организованное насилие и грабеж. Всякий раз, отправляясь в поход, воины выпивали в ходе особого обряда опьяняющий напиток из сомы, священного растения. Этот напиток наполнял их неистовым воодушевлением, и так поступил и герой перед битвой со змеем. Стало быть, воины отождествляли себя с ним. Миф о третьем герое намекал на то, что весь скот – основное богатство у скотоводов – принадлежит ариям, а у других народов нет права на эти ресурсы. Это сказание называют «специфически империалистическим мифом», поскольку оно давало религиозное обоснование индоевропейским военным кампаниям в Европе и Азии^{118}. Образ змея делал из коренных жителей, осмелившихся воспротивиться арийской агрессии, бесчеловечных и уродливых монстров. Впрочем, сражаться стоит не только за скот и богатство: подобно Гильгамешу, арии всегда искали военной славы и почестей^{119}. Вообще люди редко воюют по одной лишь причине: ими движут самые разные мотивы – материальные, социальные и религиозные. В гомеровской «Илиаде» троянский воин Сарпедон уговаривает своего друга Главка осуществить крайне опасное нападение на греческий стан и без стеснения перечисляет, чем героев отличают за подвиги: «Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей… лучшей землей»^{120}. Все это неотъемлемая часть воинской чести. Отметим, что английские слова value («ценность») и valour («доблесть») восходят к одному индоевропейскому корню, как и слова virtue («добродетель») и virility («мужество»).