Генри Абрамович
Перформанс анализа. Позиции юнгианства и иудаизма

Все права защищены. Любое использование материалов данной книги полностью или частично без разрешения правообладателя запрещается

Перевод с английского Евгения Канчура Научные редакторы Юлия Казакевич, Елена Пуртова

Серия «Современная психотерапия»

© Abramovitch H., 2019

© Когито-Центр, 2019

* * *

Аналитическое священнодействие Генри Абрамовича
Предисловие редакторов

Мы познакомились с Генри Абрамовичем в 2010 году на конгрессе Международной ассоциации аналитической психологии в Монреале. Он читал доклад про болезнь аналитика. Его выступление было ошеломляющим в своем самораскрытии, в честном взгляде на табуированную тему. Ради исследования возникающих в кабинете проблем переноса он обнажил болезненные и глубоко личные переживания человека, пережившего тяжелую болезнь.

Нас впечатлила и его обаятельная манера говорить с аудиторией – прямо, с юмором, в контакте с собой и слушающими, просто о сложном и страшном. Он оживлял в памяти образ мудрого и печального пожилого еврея, созданный в литературе и кинематографе потомками тех мудрых и печальных евреев, которые давным-давно стали частью земли под нашими ногами. Его истории и шутки звучали как возвращение навеки умолкнувших голосов.

Эта встреча положила начало длительному сотрудничеству Генри Абрамовича с юнгианскими аналитиками Москвы. В последующие годы он много раз приезжал в Москву с выступлениями на конференциях Московской ассоциации аналитической психологии. Темы, которые он нам привозил, всегда попадали в проблемные и эмоционально заряженные места практики: этические дилеммы анализа, принадлежность клиента и аналитика к социально (религиозно, национально, политически) оппозиционным группам, сохранение безопасного контейнера анализа в условиях террористических атак и пр.

Он давал нам язык и способ думать о страшном и жутком, с чем мы боимся или стыдимся сталкиваться в практике. У каждого из нас были ситуации, когда очень трудно соблюсти баланс между аналитической дистанцией и эмоциональной вовлеченностью. Обычно это аффективно заряженные темы, стоящие на границе символического и реального, когда реальность властно и бесцеремонно вторгается в кабинет аналитика и возникают риски двоякого рода: отыграть напряжение вовне или проигнорировать его, ссылаясь на принятые стандарты. Нам было важно видеть, как он справляется с такими ситуациями – и не только как он осмысляет их внутри, но и как он разрешает их действиями. Именно из внимания к ним и их многоаспектного понимания появляется авторское понятие аналитического перформанса, которое Генри Абрамович обосновывает на страницах этой книги: «Анализ… можно понимать как драматический текст. Большинство письменных обсуждений нашей аналитической деятельности касается… аналитической динамики в так называемой герменевтике анализа. Основное внимание уделяется интерпретации и глубинному пониманию аналитического процесса. Гораздо меньше внимания было уделено драматическому аспекту того, что мы делаем в анализе» («Обретенный теменос»).

В своих лекциях и текстах он обращается ко всей целостности слушающего, подчеркивая связь профессионального и личного опыта. Его выступления всегда начинались с активного воображения и становились для слушателей внутренним опытом – глубоко личным, прожитым вместе с героями его лекций – библейскими персонажами и клиентами. Генри привнес в аналитические исследования иудейскую культуру как новый дискурс для амплификаций известных образов и сюжетов. Он мастерски использовал библейские тексты или талмудические комментарии, чтобы обнаружить символическое разрешение интрапсихического или межличностного конфликта. Серьезное отношение к бессознательным аспектам аналитического взаимодействия и глубокое исследование их непротиворечиво сочеталось с притчами и шутками в его изложении. Большинство его докладов было опубликовано в журнале «Юнгианский анализ».

С 2013 года нас связывает с Генри Абрамовичем еще один общий проект – Израильские школы для русскоговорящих кандидатов Международной ассоциации аналитической психологии, которые организуются Израильским институтом юнгианской психологии. Они проходят каждые полтора года и создали совершенно уникальное пространство взаимодействия между израильскими коллегами и обучающимися юнгианцами из России, Украины, Белоруссии, Казахстана, Латвии. Генри внес в этот проект идею теменоса и разнообразие форм психической переработки личного и тематического содержания, благодаря чему школы стали местом трансформации для участников. Многие из них были гостями семьи Абрамовича.

Мы участвовали в выходе первой книги Генри Абрамовича в России – «Братья и сестры: Миф и реальность», – которая была опубликована издательством «Класс» в 2016 году. Благодаря ей тема сиблингов заняла достойное по своей значимости место в понимании клиентских историй. Более того, в этой работе он пересматривает культурные основания психоанализа: «Я часто задавался вопросом, что было бы, если бы Юнг и Фрейд черпали свое вдохновение не в греческой мифологии, а в Библии. Мифы Древней Греции повествуют о напряженных конфликтах между родителями и детьми: Хронос глотает своих детей, Эдип убивает отца, бросившего его во младенчестве, Деметра уничтожает живую природу, преисполненная безумной скорби о своей похищенной дочери. В Библии же, особенно в Книге Бытия, всего несколько примеров таких конфликтных отношений между поколениями. Вместо этого основная эмоциональная динамика развивается между сестрами и братьями – тема, практически отсутствующая в греческой мифологии».

Автор предлагает задуматься об относительности образов, положенных в основание моделей психической жизни человека, и о связи их с психикой самого основоположника. В аналитической психологии обнаружение проекции бессознательной психики аналитика в его теорию – не постыдный факт, требующий сокрытия, но действенный инструмент познания, выводящего на свет скрытые связи. И это еще один урок от Генри Абрамовича, родственный опыту Юнга и более раннему опыту алхимиков, наблюдающих за собой в процессе Великого Делания.

Сейчас мы представляем вам новую книгу Генри Абрамовича на русском языке. Это сборник уже опубликованных текстов, частично в журнале «Юнгианский анализ», однако, собранные вместе, эти тексты становятся совершенно оригинальным проектом. Этические дилеммы и парадоксы анализа – глубинная тема, проходящая через все профессиональное творчество Генри Абрамовича, – здесь становятся самостоятельным предметом рассмотрения и исследуются в контексте нового понятия – перформанса анализа, объединяющего разные уровни психотерапевтического действия.

Объемное ви́дение анализа как искусства перформанса возникает из соединения двух точек зрения на сложные аналитические ситуации, перегруженные соединением реального и символического – во-первых, аналитической позиции, базирующейся на глубоком понимании автором психоаналитической и юнгианской теории, а также многолетней практики работы с клиентами, и, во-вторых, иудейской культурной традиции, предполагающей умение задавать вопросы и ре-интерпретировать известные тексты. И если аналитическая позиция с установками на обнаружение бессознательного в границах, переносах и пр. хорошо знакома нашему читателю, то бездонная и часто мистическая культура Ветхого Завета и Талмуда, раввинов и цадиков, предлагающая всегда неожиданный взгляд на известные сложности аналитической практики, возможно, станет открытием для читателей и ценным подарком от Генри Абрамовича.

Умение пользоваться мифологическими параллелями, связывать далекое прошлое человечества с глубинными процессами в психике человека, прямо сейчас переживающего свой опыт индивидуации в анализе, – сильная сторона юнгианских психотерапевтов, заставляющая с неиссякаемой жадностью вчитываться в статьи автора. Однако в случае с Генри Абрамовичем его уникальные возможности богатой амплификации образов обеспечиваются не только его принадлежностью к иудейской культуре и традиции, близким знакомством со специалистом по Вавилонскому Талмуду Шломо Наем, но и его первым образованием – антропологическим. Автор побывал во многих странах, поэтому мы можем видеть в его текстах понимание других культур и их относительности и способность использовать мифы как линзы для обнаружения содержаний личного и коллективного бессознательного. Можно сказать, что творческий метод Генри Абрамовича состоит в поиске архетипических корней запутанной аналитической ситуации и в выборе необходимых источников, когда реинтерпретация мифологических образов становится исправным инструментом для понимания бессознательного, что позволяет ему непротиворечиво разрешать противоречивые ситуации. А нужно сказать, что актуальность рассматриваемых им тем остается необычайно высокой – сейчас, например, это переживание раскола в юнгианском сообществе и его влияние на работу с клиентами.

Специфическая особенность этой книги – повторы из текста в текст некоторых кейсов, притч и шуток. Все эти богатые и важные для автора образы, которые используются им в разных статьях, помещенные в новый контекст, обнаруживают новые аспекты и смыслы. Таким образом, в тексте книги появляются смысловые сгустки, пронизывающие различные темы, а читатель начинает видеть Генри Абрамовича – человека со своими любимыми историями.

Юлия Казакевич, Елена Пуртова

Предисловие автора

Традиция писать об анализе и психотерапии, начиная с Фрейда и Юнга, состоит в том, чтобы сфокусироваться на теории. Как правило, изучение кейсов и виньетки представляют идеализированные описания, опирающиеся на эмоционально нейтральную терминологию, предполагающую «отстраненное переживание опыта». В таких работах первостепенными являются теоретические формулировки, результаты терапии не настолько важны. Литературное описание Фрейдом своих пяти клиентских случаев создало победу нарратива над клинической неудачей. Тем не менее, в отличие от научного эксперимента, для нас не существует простого способа проверки правильности теории, прежде всего потому, что в практике огромную роль играют отношения между терапевтом и клиентом. Акцент на теории затмевает то, насколько реальная работа анализа является своего рода искусством перформанса.

Тем не менее соотношение между теорией и фактическими результатами анализа остается неясным. Парадоксально, но анализ является одновременно приватным и публичным, он проводится в хорошо закрытом сосуде, но в более глубоком смысле похож на представление, где пациент и аналитик играют двойную роль – актера и аудитории.

Переход от теории к перформансу имеет много последствий. Вместо того чтобы пытаться понять бессознательное пациента, динамику переноса или его личный миф, основное внимание уделяется искусству и динамике перформанса.

В соответствии с духом искусства перформанса наша книга не предоставляет систематического подхода к этой теме. Скорее здесь обозначены общие проблемы перформанса, а также дилеммы, с которыми постоянно сталкиваются клиницисты, но которые редко являются предметом их обсуждения. Одной из таких постоянных дилемм является терапевтический вариант гамлетовского вопроса: «Говорить или не говорить?» – в ситуации долгого молчания пациента. Хотя мы сталкиваемся с подобным практически на каждой сессии, нет никакой теории или руководства по обращению с молчанием. Точно так же роль невербального поведения, столь важного в драме аналитического исполнения, обсуждается очень редко. Кроме того, замалчиваются другие темы, влияющие на аспекты аналитического взаимодействия, – это переезд аналитического кабинета, серьезная болезнь аналитика или раскол в профессиональном сообществе. Парадигма «терапии как искусства перформанса» переносит внимание на исследование вопросов импровизации, времени, аутентичности, выбора сценарного разыгрывания или импровизации, быть на сцене или за сценой, возле кулис, у входа или выхода, влияние реквизита и аудитории. Психотерапия и психоанализ – глубоко интеллектуальное и основанное на отношениях предприятие, но его можно обогатить, рассматривая как искусство перформанса. Книга содержит множество богатых клинических примеров, теоретические формулировки и практические рекомендации.

Этот сборник моих эссе представляет собой введение в новую парадигму мышления и текстового осмысления психотерапии и психоанализа. Психоаналитическая теория неявно подразумевает, что психологическое развитие и терапевтический процесс происходят в соответствии с определенным порядком действий, который может быть соотнесен с драматическим сценарием. Реальный терапевтический процесс, однако, редко бывает столь упорядоченным. На самом деле он гораздо больше напоминает искусство перформанса, представляющее собой непрописанную встречу, в которой аналитик участвует всем своим существом в непредсказуемом взаимодействии, преобразующем и актера, и его зрителя.

Сборник эссе открывает путь к новой парадигме анализа как искусству перформанса. Здесь предложен новый способ обсуждения терапевтического взаимодействия, что, как мы надеемся, приведет к творческому исследованию способов совершенствования аналитической работы и ее описания благодаря рассмотрению процесса анализа с точки зрения искусства перформанса.

В кабинете аналитика:
когда буквальное угрожает символическому

Утраченный теменос^[1]

Введение

Несколько лет назад я переехал в другой офис. Я перенес свой терапевтический кабинет из компактной комнаты в моей квартире в большой солнечный офис в старом здании характерного иерусалимского стиля, с высокими потолками, огромными эркерами и полом, покрытым красивой старинной плиткой. Я попытался обеспечить чувство преемственности для моих пациентов, перенося как можно больше из старого места в новое. Но старая мебель, занимавшая бо́льшую часть старого кабинета, заполнила только угол большой комнаты. Я начал задаваться вопросом, как такая перемена может воздействовать на пациентов.

Самой драматичной была реакция Майкла. Он был молодым специалистом, который после нескольких лет успешной жизни столкнулся с серьезными переменами на личном и профессиональном фронтах. Эти неудачи подтвердили давно существовавшее внутреннее ощущение себя как «полного неудачника». На момент переезда он все еще продолжал серьезно думать о самоубийстве.

Когда он пришел в мой новый офис, он казался шокированным. Он уставился на комнату с ее свободным пространством, белыми стенами, высоким потолком. Он продолжал изучать новую обстановку, останавливаясь на больших незаполненных областях. Он сказал, что вещи кажутся ему слишком удаленными друг от друга, и в итоге заявил: «Мне не нравится это. Я не могу привыкнуть к этому. Если бы это было моим первым визитом, то я никогда не пришел бы снова!».

Новое пространство, казалось, было символически слишком большим для Майкла. Оно не вмещало его, как старое терапевтическое пространство. Он казался потерянным в необъятности нового и незнакомого. Формулируя это в терминах концепции Нойманна об оси Эго – Самость, я понял, как легко его уязвимое Эго могло стать потерянным в незнакомом пространстве Самости, выдвигая на первый план опасность уроборического самоубийства (Neumann, 1954). Наблюдая, как он изучает новое незнакомое пространство, я почувствовал, что разрушил наш терапевтический сосуд и что переезд стал «утратой теменоса». Так начался мой поиск в литературе и собственном опыте других примеров этого феномена.

Терапевт-центрированный потерянный теменос

Еще более драматический пример того, как изменение пространства может отрицательно сказаться на курсе терапии, можно обнаружить у Карла Роджерса, основателя клиент-центрированного подхода. Он описывает переезд, который повлиял одновременно на него самого и на одного из его клиентов. Роджерс рассказывает, как он довольно успешно работал с «глубоко нарушенной клиенткой» в консультационном центре при университете штата Огайо, а потом переехал в Чикаго. Переехав вслед за Роджерсом в Чикаго, клиентка возобновила их терапевтический контакт. Далее Роджерс признается: «Теперь я вижу, что тогда обращался с ней ужасно, колеблясь между теплотой и естественностью и последующей „профессиональной отчужденностью“, когда я чувствовал угрозу со стороны ее глубоко психотического состояния.

Это вызывало сильнейшую враждебность с ее стороны (наряду с зависимостью и любовью), что полностью сокрушило мои защиты. Я все время чувствовал, что должен помочь ей, и позволял нашему общению продолжаться, хотя оно перестало быть терапевтическим и приносило мне только страдания. Я признавал, что многие из ее инсайтов были глубже моих, и это подрывало мою уверенность в себе; так или иначе я был вовлечен в отношения. Ситуация лучше всего отражена в одной из ее фантазий, в которой кошка выпускала мои кишки, хотя в действительности не желала этого делать. Все же я продолжал эти разрушительные для меня отношения, потому что осознавал сложность ее положения, на краю психоза, и чувствовал, что должен был помочь.

Постепенно я понял, что сам нахожусь на грани полного разрушения, и затем внезапно это чувство стало очень острым. Мне необходимо сбежать… Я пошел домой и сказал Элен (моей жене), что должен немедленно уехать. Мы были в пути через час и отсутствовали в течение двух или трех месяцев, о чем мы можем теперь спокойно вспоминать как о нашем „путешествии беглецов“. Но когда мы возвратились, я был все еще глубоко уверен в своей непригодности как терапевта, бесполезности как человека и не видел для себя никакого будущего в области психологии или психотерапии» (Rogers, 1972, p. 57).

В трудностях Роджерса с этой клиенткой явно присутствуют аспекты, легко распознаваемые аналитиком: сверхидентификация с архетипом Целителя (Groesbeck, 1975; Whan, 1987); нехватка опыта в терапии пограничной личности (Schwartz-Salant, 1982); личные трудности с теневыми аспектами работы целителем (Guggenbühl-Craig, 1971); нераспознанные реакции в соответствии с принципом талиона^[2] (Lambert, 1972) и так далее.

Поразительной для меня, однако, является пространственная проблема. Эта изначально полезная терапия начала разрушаться после переезда в Чикаго. Ретроспективно можно предположить, что само перемещение ускорило потерю границ. Как только терапевтическая среда была физически разрушена, сопутствующая тревога разрушила архетипические проекции Раненого целителя (Groesbeck, 1975). Вместо врача, поддерживающего связь с собственными ранами таким образом, чтобы соединить пациентку с ее внутренним целителем, Роджерс сам слишком явно стал раненым. Очевидно, утрата теменоса затронула и целителя, и пациента, так как новое место не было достаточно терапевтическим, чтобы сдерживать пациентку и ее психоз, как это было в прежнем месте; она «в отдельные моменты впадала в настоящий психоз». Но также оно не действовало на целителя. «Путешествие беглецов» Роджерса, когда он буквально покинул испорченное место (так же как, по-видимому, все его другие пациенты), может быть понято как бегство от состояния «утраченного теменоса». Чтобы возвратить возможность существования контейнирующей окружающей среды, сам он должен был отправиться в другие «открытые пространства».

Интересно, что после возвращения Роджерс не обращался за терапией для себя. Один из его прежних студентов, однако, открыто указывал Роджерсу на его тяжелое состояние. Студент заявил, что не боится стать его терапевтом. Роджерс согласился пройти терапию, и процесс восстановления терапевтического пространства для терапевта начался.

Можно привести еще один пример утраты теменоса известным аналитиком. Это касается дома-офиса Зигмунда Фрейда в Вене. Когда Фрейд переехал в Лондон в последний год жизни, он смог переместить всю свою коллекцию драгоценных археологических находок и «окружить себя заветными предметами, как если бы ничего плохого не произошло» (Gay, 1989, p. 16). Но, несмотря на то что переезд спас пожилого Фрейда от нацистского преследования, теменосу, который он создал в Вене и попытался взять с собой в Лондон, не удалось пережить путешествие. Обустроившись на новом месте, он, как говорят, написал другу: «Ах, мои вещи здесь, моя любимая коллекция здесь, мой стол, кушетка… только я не здесь!» (там же).

В «Воспоминаниях. Сновидениях. Размышлениях» Юнг обнаруживает понимание динамики переноса на терапевтическое пространство. Хотя он подробно не обсуждал собственный терапевтический врачебный кабинет, в описании здания башни в Боллингене он подчеркивал, насколько может быть важна физическая обстановка для создания особой эмоциональной атмосферы. Вначале он говорит, что собирался лишь построить «что-то вроде примитивного одноэтажного жилища», которое, как африканская хижина, воплощает «идею целостности». Но после того как он закончил башню в 1923 году, у него возникло острое ощущение покоя и обновления, которое символизировало материнский домашний очаг. «В Боллингене я в центре своей истинной жизни, я в наиболее полной мере являюсь самим собой…» (Jung, 1963, p. 261). Ясно, как глубоко Юнг был затронут «правильной» обстановкой. Слишком современная обстановка, добавлял он, не оставила бы пространства для его унаследованных частей. Это применимо в некоторой степени к моему собственному пациенту. Слишком современное терапевтическое пространство может увеличить чувство отчужденности пациента и преградить путь к проявлению глубинного архетипического и наследственного материала. Это проблема, описанная на макроуровне в «Прогрессе без потери души» Абта (Abt, 1989).

В целом Юнг, кажется, хочет сказать, что подходящая эмоциональная атмосфера может облегчить терапию, в то время как «неподходящая» может препятствовать ей.

«Терапевтические отношения»

против «терапевтического пространства»

Поскольку переживание переезда моим пациентом, как и пациентом Роджерса, указало мне, насколько сильно влияние физических изменений на терапевтические отношения, я был удивлен, когда обнаружил, что эта проблема слабо освещена в психологической литературе. Это пренебрежение кажется странным, так как смена терапевтического кабинета, очевидно, является довольно частым явлением. Одной из причин, по которым к этой обычной для пациентов ситуации не обращаются, может быть традиционный акцент на терапевтических отношениях в противоположность терапевтическому пространству. Обсуждение Уолбергом условий психотерапии в этом отношении типично. Он утверждает, что физическая среда – наименее важный фактор в психотерапии и что, как только рабочий альянс развивается, «среда, кажется, не имеет большого значения» (Wolberg, 1954, p. 186).

При обычном ходе событий, когда терапия осуществляется в единственном, строго определенном пространстве, которое обеспечивает постоянство сосуда, в пределах которого терапевтические отношения могут свободно изменяться и развиваться, Уолберг, вероятно, прав: особенная обстановка постоянного офиса, вероятно, не имеет такого значения.

Терапевтические отношения прочно встроены в терапевтическое пространство, и это имеет большое значение. Вместе они формируют единство, из которого может появиться исцеляющий архетип. Но во время перемещения образуется диалектическая связь между «терапевтическими отношениями» и «терапевтическим пространством». Перемещение разрушает терапевтическое единство «человека и места» и вынуждает участников столкнуться лицом к лицу с вопросом, насколько терапевтический процесс зависит от переноса к месту и насколько – только к человеку. Я полагаю, что для определенных психических состояний исцеляющий перенос проецируется прежде всего на человека, в то время как для других это больше вопрос места, но пока в литературе недостаточно подтверждений этого впечатления (ср.: Moore, 1972). Следовательно, наилучшим вариантом на данном этапе развития наших познаний в этой области может быть создание архетипической модели, основанной на амплификации из исторических источников, чтобы выделить типы феноменов, которые могут быть важными для пациентов, находящихся под воздействием смены дислокации в процессе исцеления из-за физического нарушения обстановки.

Исцеляющее прикосновение

Сначала мы должны понять, как архетипическая динамика терапевтического переноса может действовать независимо от человека и места. Чтобы проиллюстрировать это, я хочу привести два примера из традиционного целительства, которые существовали до изобретения той психотерапии, которую мы знаем сегодня. Это исцеляющее прикосновение и исцеляющее паломничество. В случае исцеляющего контакта лечебная сила полностью находится в руках личности монарха; в то время как во втором, исцеляющем паломничестве, исцеление – это полностью вопрос достижения определенного места.

Чтобы проиллюстрировать исцеляющее прикосновение, я сошлюсь на историческое исследование Марка Блока «Королевское прикосновение: монархия и чудеса в средневековой Франции и Англии» (1989). Со средних веков, возможно, со времени Эдварда Исповедника, считалось, что короли и королевы Англии и Франции обладали уникальной и чудодейственной силой. Полагали, что прикосновение руки монарха могло вылечить даже золотуху и другие схожие болезни. При золотухе происходит воспаление лимфатических узлов, вызванное бациллами туберкулеза; сегодня это заболевание называется туберкулезный лимфаденит (Chandrasoma, Taylor, 1995). Без лечения оно вызывает уродливые деформации и раны на шее и лице. Это заболевание все еще широко распространено в некоторых частях мира, и в Средние века, возможно, было эндемическим. Оно редко является смертельным, но частые нагноения производили отталкивающее впечатление, и ужас, который они порождали, наивно отражен не в одном сохранившемся с тех времен свидетельстве. Лицо становилось «гнилым», и раны источали зловоние. Вот что гласит раннее свидетельство о королевском исцелении: «Своими собственными глазами я видел, как люди, страдающие от золотухи на шее или других частях тела, толпились вокруг короля, чтобы он коснулся их, и к прикосновению он добавлял также крестное знамение. Я был там совсем близко и даже помог удерживать толпу на некотором расстоянии от него. Король, однако, показал свое врожденное великодушие к ним, привлекая их к себе рукой и смиренно налагая на них крестное знамение» (Bloch, 1989, p. 13).

Описание этой целительной практики появляется в «Макбете» Шекспира, когда Малькольм находит убежище при дворе Эдварда Исповедника и рассказывает своему спутнику о королевском чуде:

 
Король творить способен чудеса.
Я сам, с тех пор как в Англию приехал,
Их наблюдал не раз. Никто не знает,
Как небо он о милосердье просит,
Но безнадежных, язвами покрытых,
Опухших, жалких, стонущих страдальцев,
На шею им повесив золотой,
Своей святой молитвою спасает,
И говорят, целительная сила
В его роду пребудет^[3].
 

Целительная сила короля происходила из его священного статуса, она была наследственной и не связанной со святостью монарха. Целители-монархи Франции добавляли: «Король касается вас, Бог исцеляет вас» (там же, с. 53). Был, однако, и теневой аспект в этом королевском прикосновении, на что указывает популярное название, данное золотухе: Зло короля. Монарх, который мог излечивать болезнь, очевидно, мог также и вызывать ее.

«Королевское прикосновение» является традиционным примером архетипической проекции исцеляющей силы на конкретного священного человека, целительная сила которого, казалось, действовала в любом месте. Король мог вылечить больного в любом месте, где бы он ни оказался – в королевском дворце, во время поездки по сельской местности, так как он, а не место, содержал в себе возможность исцелять. Однако эту способность нес не король в своем собственном физическом воплощении, так как исцеляющая сила переходила к нему только после коронации. Монарх в его или ее архетипической роли целителя, короля или королевы обладал этой силой. Исцеляющие эффекты плацебо, шаманов, гипноза и Папы Римского в равной степени довольно типичные примеры этого переноса на исцеляющего человека.

Исцеляющее место: паломничество

Напротив, есть другой вид переноса божественного исцеления, действие силы которого зависит не от живого человека, а, скорее, от гения конкретного места. Это зависит от определенного, часто священного, места, которое посещается в рамках исцеляющего паломничества. Паломничество, конечно, типичное явление во всем мире, но я опишу одну традицию, с которой знаком благодаря моим исследованиям ее в Израиле (Abramovitch, Bilu, 1985).

Паломничество на могилу рабби Шимона Бар Йохая на горе Мерон в Галилее является наиболее массовым в современном Израиле. Это центр паломничества верующих в течение всего года, он расположен около святого города Цфат. Сотни тысяч, однако, посещают эту святыню на Лаг ба-Омер, 33-й день после Пасхи, который является годовщиной смерти рабби. Люди совершают восхождение пешком, входят в могилу и таким образом говорят с рабби (они почтительно обращаются к нему «Рашби» – аббревиатура от «рабби Шимон Бар Йохай»), изливая свои скорби и просьбы. Они зажигают огромные костры на крыше могилы, вокруг которых могут исступленно танцевать. Многие ночуют под открытым небом, некоторые в течение многих недель возле этого места пируют в честь цадика – святого человека.

По поводу паломничества к горе Мерон важно отметить, что, хотя некоторым здесь является дух рабби, нет никакого священника, служителя храма или живого посредника. Даже массовое паломничество, которое продолжается весь день и всю ночь, не имеет никакого реального начала и никакого окончания. Паломничество формально открыто, когда свиток Торы принесен праздничной процессией от ближайшего города, Цфата, к могиле Рашби, но большинство верующих не знают об этом событии. Казалось бы, идея паломничества основана на переживании личного контакта с трансперсональной мудростью рабби Шимона, но верующие говорят: «Необходимо пойти к нему, в это место».

Действительно, сновидения часто вынуждают верующих к этому паломничеству. Такие «сновидения участия» «бывают двух видов: инициирующие сновидения, которые заставляли человека впервые отправиться в паломничество… и сновидения о паломничестве, направленные на то, чтобы напомнить паломнику о важности приближающегося паломничества, особенно если он собрался не участвовать в паломничестве в этом году» (там же, с. 87). Вот пример второго вида сновидения, сообщенный пожилой женщиной марокканского происхождения.

Каждый год я прихожу [к могиле рабби Шимона]. В этом году у меня не было сил, чтобы прийти. Я не хотела приходить. Тогда внезапно ночью я увидела, что падаю в глубокую яму. Рабби Шимон выходит и поднимает меня до тех пор, пока не вытаскивает. На следующий день я сказала себе, что у меня нет выбора. Я должна идти. Это знак, что он спас меня. На следующий день я заявила о своем участии в паломничестве.

Примечательно, что, несмотря на то что характерной чертой таких «сновидений посещения» является встреча сновидца и святого, пространственное измерение крайне важно. Необходимо пойти к нему, в его место, чтобы исцеление произошло. Так как могила святого расположена на склоне, паломник, как сновидица в яме, должен «подняться» к его могиле, чтобы получить его помощь и исцеление. (Как будто чтобы подчеркнуть этот факт, сосед той пожилой женщины вмешался в конце ее рассказа: «Так же, как он поднял ее, так и она должна подняться к нему».)