А. В. Карпов
Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие

© А. В. Карпов, 2008

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2019

Введение

Широко отмечавшиеся 1000-летие крещения Руси и 2000-летие христианства обусловили усиление общественного и научного интереса к эпохе становления русского православия. К тому важнейшему историческому периоду, когда сформировались характерные черты национальной религиозной традиции, оказывавшей определяющее влияние на духовную жизнь России. По мысли академика Д. С. Лихачева, именно со времени крещения и следует начинать историю русской культуры в ее всемирно-историческом значении: «основное, что сделано восточным славянством для мировой культуры, сделано за последнее тысячелетие»^[1].

Среди различных сторон и аспектов такой многогранной темы, как религия ранней Руси, следует выделить проблему взаимоотношений христианства и язычества^[2]. Несмотря на наличие значительного количества работ, посвященных частным сюжетам, до сих пор отсутствует целостное понимание сложного и неоднозначного процесса распространения христианского вероучения как социокультурного и религиозно-мировоззренческого феномена.

Эпоха раннего средневековья только в последнее время стала восприниматься как историческое «ядро» древнерусской цивилизации, определившее направление тысячелетнего пути русской культуры. Парадигмы общественного сознания, формировавшиеся в переходный период христианизации, устойчиво воздействовали на духовное развитие Руси и в Киевский, и в Московский период. Становление новой христианской культуры на базе византийского и южнославянского наследия происходило параллельно с динамичной перестройкой всей системы традиционного культурного уклада. Трансформация основных структурных компонентов массовой религиозности была неразрывно связана с общим ходом исторического процесса.

На протяжении XVIII–XX вв. данная проблематика являлась предметом обсуждения в многочисленных трудах историков, философов, филологов, этнографов и фольклористов. Однако ее изучение часто оказывалось в сфере влияния общественно-идеологических факторов, уменьшавших возможности объективного научного анализа. Следует отметить, что в отечественной научной литературе вплоть до начала XX в. религиозная жизнь средневековья преимущественно сводилась к истории богословских идей, отраженных в памятниках церковной письменности. Практически не привлекались археологические источники, имеющие важнейшее значение для реконструкции религиозного сознания Древней Руси.

Проблема соотношения христианских и языческих компонентов древнерусской культуры не являлась приоритетной и в советской науке, сосредоточившей основное внимание на социальных предпосылках и последствиях христианизации. В 60–70-е годы ХХ в. началось активное изучение традиционной духовной культуры и архаических верований славян в рамках филологических, этнолингвистических и археологических исследований. Однако эпоха перехода от язычества к христианству по прежнему рассматривалась, преимущественно, на основе сформулированной еще в XIX столетии концепции двоеверия. Исследования религиозных аспектов древнерусской культуры носили обобщенный характер, не учитывалась этнокультурная специфика отдельных регионов^[3], различие в темпах их социально-политического развития, особенности социальной структуры раннесредневекового общества^[4].

Не уделялось должного внимания комплексу богословско-догматических знаний и канонических правил восточного христианства, которые являлись непосредственной основой становления и развития древнерусской церковной организации. 1980-е гг. были ознаменованы большим количеством публикаций в той или иной мере связанных с празднованием 1000-летия крещения Руси. В ряде философских и культурологических работ были высказаны важные мысли и наблюдения относительно мировоззренческих аспектов введения христианства.

Принципиально новый этап изучения религиозной жизни ранней Руси начался в 1990-е годы, что, в первую очередь, было связано с освобождением гуманитарных наук от искусственно навязываемых идеологических установок. Появились не только возможности свободной интерпретации источниковых материалов, но началась постепенная интеграция историко-археологических и философско-культурологических методов изучения древнерусского общества.

Прежде всего, здесь следует отметить специальные исследования в области русских христианских древностей, осуществленные А. Е. Мусиным, Л. А. Беляевым и А. В. Чернецовым, Т. Д. Пановой, Н. А. Макаровым и В. Я. Петрухиным. Кроме того, в этот период были предложены и новые теоретические подходы к анализу древнерусской религиозности. Однако, не смотря на это, задача воссоздания реальной картины межрелигиозных контактов в системе древнерусской культуры еще очень далека от решения. Назрела необходимость перейти от анализа отдельных форм взаимодействия христианства и язычества к выработке целостной концепции эволюции религиозного мировоззрения на Руси. И эта задача должна выполнятся с учетом высказывавшегося многими убеждения в том, что русский народ «принял христианство не как схоластическую систему, которую разрабатывает Церковь, <…> а как руководство к праведной жизни и добротолюбию согласно с евангельскою правдою»^[5].

Известное свойство практического благочестия в православной традиции, не только «народного» («благочестие простецов»), но и вполне просвещенного – то, что его богословский фундамент составляют преимущественно литургические тексты, которые обыкновенно в огромном количестве помнятся наизусть. Доктринальные же сочинения Св. Отцов составляют почти исключительно чтение ученых, «профессионалов». Но в отличие от рассуждения, литургическое богословие предполагает в воспринимающем состояние вовлеченности, а не дистанцирования и оценки. То, что при этом передается и принимается – не «смысл» как какое-то конкретное понятийное содержание, а реальность смысла, священная сила смысла^[6].

Данная книга является переработанной и существенно расширенной версией моей монографии «Религия ранней Руси: от язычества к христианству», опубликованной Государственным музеем истории религии в 2006 г. Неизменной остается моя благодарность руководству музея и всем моим коллегам по работе за доброжелательную и дружескую поддержку.

Считаю своим долгом выразить особую признательность моему научному руководителю – доктору исторических наук, профессору М. Б. Свердлову. Также искренне благодарю С. С. Гусева, Т. Н. Дмитриеву, А. Ф. Замалеева, О. М. Иоаннисяна, Л. С. Клейна, Н. А. Макарова, А. Е. Мусина, А. А. Панченко, Н. И. Петрова, Д. С. Пичугину, Е. А. Ростовцева, Е. А. Рябинина, В. Н. Седых, О. В. Творогова, А. В. Черемисина, И. Х. Черняка, Т. В. Чумакову, М. М. Шахнович, М. А. Шибаева, О. А. Щеглову за консультации, замечания и полезные советы. Благодарю всех, кто в той или иной степени помогал мне в научных изысканиях.

Глава 1
Современные проблемы изучения христианско-языческих взаимоотношений в Древней Руси

Теоретико-методологические аспекты исследования

Общественные науки, на современном этапе их развития, характеризуются значительной неопределенностью методологических подходов. В этом контексте религиоведение, как сравнительно молодая отрасль гуманитарного знания, испытывает, возможно, наибольшие трудности. Являясь наукой синтетической и междисциплинарной, религиоведение, с одной стороны, пользуется методологией истории, этнографии и языкознания, с другой – стремится к выработке собственного методологического аппарата.

Историческое религиоведение всегда применяло хорошо разработанные методы вспомогательных исторических дисциплин^[7], а также опиралось на те или иные приемы обобщения фактического материала. Религиоведение теоретическое обращалось к общефилософской методологии; в этом русле развивалась и собственно философия религии^[8]. Для религиоведения новейшего времени свойственно стремление использовать весь спектр имеющихся методов с целью получения наиболее адекватного описания и объяснения феноменов религиозной жизни^[9]. По всей видимости, данный подход наиболее соответствует культурной специфике древнерусской религиозности периода перехода от язычества к христианству, когда в религиозном сознании общества одновременно наличествовали и элементы мифологической картины мира, и важнейшие компоненты христианского вероучения.

В этой связи, первоочередной задачей мне видится последовательное использование единообразной, логически выстроенной системы общегуманитарных и религиоведческих понятий и терминов, которые зачастую употребляются без учета их специфики и неоднозначности истолкований.

Понятие «культура» занимает, пожалуй, первое место по множественности его определений в научной литературе^[10]. В рамках европейской цивилизации оно прошло огромный путь «насыщения» новыми смыслами^[11]. Цели моей работы предполагают выбор такого определения культуры, которое позволяло бы с наибольшей степенью точности выявить место разнообразных явлений религиозной жизни во всей совокупности общественного бытия. Но этот выбор оказывается весьма затрудненным. По верному замечанию Э. В. Соколова, «сегодня мы не имеем единой культурологии, а имеем множество культурологических теорий, обладающих разной степенью широты и силы»^[12].

С одной стороны, «взятое в широком смысле современное понятие культуры обозначает все то, что создано руками и разумом человека»^[13]. С другой стороны, согласно концепции В. С. Степина, культуру можно рассматривать как «систему исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях». Эти «программы – представлены многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей и ценностных ориентаций и т. д.»^[14]. Данный подход частично совпадает с пониманием культуры в качестве способа человеческой деятельности, которое обосновывал и разрабатывал в своих трудах один из ведущих культурологов последних десятилетий Э. С. Маркарян^[15]. Однако он не исключал из сферы культуры и результаты деятельности, объективированные как в духовной, так и в материальной форме, подчеркивая, что «при рассмотрении процесса деятельности любой объективированный элемент культуры так или иначе призван служить средством ее актуализации (стимуляции, программирования, реализации, физического жизнеобеспечения и т. д.), а тем самым включатся в понятие “способ деятельности”»^[16]. «Выделение генерального свойства любого проявления культуры – служить специфическим средством человеческой деятельности – как раз и позволяет интегрировать данные проявления в единый класс безотносительно к их структурным различиям, независимо от того, выражают ли они процессы психики, поведенческие акты или объективированные продукты. Именно подобная функциональная характеристика позволяет зачислять в один класс объектов такие различные явления как, например, орудия труда и обычаи»^[17].

Определение, предложенное Э. С. Маркаряном, удачно интегрирует понимание культуры в качестве совокупности результатов производительного труда человека и восприятие культуры в виде надбиологических (социальных) программ. Следует учесть и еще более расширительное определение культуры, выдвинутое М. С. Каганом. Он включает в культуру: качества человека как субъекта деятельности (качества сверхприродные, формирующиеся в ходе становления человечества); способы деятельности; многообразие предметов – материальных, духовных – в которых опредмечиваются результаты деятельности; вторичные способы деятельности, служащие распредмечиванию тех человеческих качеств, которые хранятся в предметном бытии культуры; и самого человека, который становится продуктом культуры^[18].

Однако надо признать, что человек как биологическое существо не может, в целом, являться «продуктом» специфической человеческой деятельности. Аналитическое рассмотрение возможных вариантов соотношения понятий «человек» и «культура» позволяет говорить о том, что культура является лишь частью человеческого бытия. При этом основным свойством культуры следует признать «объектность»: культура существует как совокупность результатов деятельности – в нематериальной форме в сознании людей, в материальной форме – вокруг них.

Принципиальное значение для данной темы имеет понятие «социокультурное», обозначающее взаимосвязанность культурного развития и общественной эволюции^[19]. В этом плане культуру надо рассматривать как «основной способ осуществления социальности людей, реализацию их потребности в коллективном существовании и – главное – обобщение динамики этого существования в системе социального опыта и трансляция этого опыта следующими поколениями. Эта цель реализуется посредством огромного числа стихийно и специально достигнутых договоренностей (“социальных конвенций”) по поводу тех или иных норм поведения и этикета, разрешенных образцов технологий и продукции, понятий, знаков и обозначений (слов, символов), суждений и оценок»^[20].

Социокультурный подход позволяет представить культуру в виде системы информационных кодов. С точки зрения теории систем, сложные исторические органические целостности должны содержать внутри себя особые информационные структуры, обеспечивающие ее саморегуляцию. В биологических организмах эту роль выполняют генетические коды (ДНК, РНК). В обществе, как целостном социальном организме, аналогом генетических кодов выступает культура. Подобно тому, как управляемый генетическим кодом обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных организмов, подобно этому различные виды деятельности, поведения и общения, регулируемые кодами культуры, обеспечивают воспроизводство и развитие элементов, подсистем общества и их связей, характерных для каждого исторически конкретного вида социальной орган изации^[21].

Любой предмет материального мира становится фактом культуры в момент своего выделения из окружающего пространства и фиксации при помощи семиотических средств (знаки и знаковые системы) и механизмов (языки и коды культуры)^[22].

Достаточно часто можно встретить суждения о том, что религия «предстает как одна из органично присущих культуре составных частей, порождаемая культурой и в ее пределах функционирующая»^[23]. Но принимаемое мной определение культуры не позволяет с этим согласится. Полагаю, что в действительности религия не может быть сведена к одному из явлений культуры, так как в отличие от последней основным свойством религии выступает не «объектность», а «процессуальность». По убедительному заключению Ю. А. Кимелева, базовым понятием для философского и научно-религиоведческого определения религии должно быть «религиозное отношение человека» – отношение к сверхъестественной реальности (независимо от того, понимается ли она как Бог или каким-то другим способом)^[24]. Соответственно религию, на наш взгляд, следует рассматривать как широкую сферу человеческой деятельности, мышления, чувствования, связанную с отношением человека к миру сверхъестественного и сумму порожденных этим отношением объективированных явлений культуры, к числу которых относятся, прежде всего, правила ритуального поведения и культовые предметы. Следовательно, лишь некоторая часть явлений религии является частью культуры. Так сам процесс молитвы – яркое явление религии. Но как процесс – это факт религиозной жизни, а явлением культуры, в данном случае, является текст молитвы и правила ее произнесения.

Основу религиозного отношения составляют религиозные идеи. Признание этих идей истинными является качественной характеристикой религиозного сознания, в рамках которого формируется индивидуальное религиозное мировоззрение. Представляется необходимым ввести четкое разграничение этих понятий, основываясь на их общефилософской трактовке.

Индивидуальное сознание обычно рассматривается как высший уровень духовной активности личности, как идеальная (психическая) форма деятельности, ориентированная на отражение и преобразование действительности. При этом важнейшей функцией сознания является мысленное построение действий и предвидение их последствий, контроль и управление поведением индивида^[25]. А мировоззрение понимается как комплекс представлений о мире и о месте в нем человека, об отношении человека к окружающей его действительности и к самому себе. Мировоззрение является ядром общественного и индивидуального сознания^[26].

Соответственно, религиозное сознание отдельного человека надо воспринимать как своеобразную «операционную систему», имеющую дело с массивами информации, из которых конструируется индивидуальное религиозное мировоззрение – сумма более или менее упорядоченных представлений о естественном и сверхъестественном мирах. Разграничив и соотнеся между собой эти понятия, исследователь расширяет возможности анализа религиозных явлений, так как он четко отделяет саму религиозно-значимую информацию от механизмов ее хранения, обработки и трансляции.

В связи с этим представляется уместным обратить внимание на гипотезу Д. Деннета о том, что сознание – это деятельность психики, связанная с интерпретацией информации, поступающей в мозг из внешнего мира и от самого организма. Каждая такая интерпретация гипотетична и может мгновенно сменятся другой, более соответствующей реальной ситуации. Однако отброшенные варианты интерпретации не исчезают, а сохраняются и могут быть осознаны в некоторых условиях^[27].

Религиозное сознание отличается от нерелигиозного наличием таких специфических компонентов, как религиозное мышление, религиозные чувства и религиозная вера^[28]. Одновременно, в религиозном сознании можно выделить две стороны – гносеологическую и социально-фукциональную, которые обладают относительной самостоятельностью^[29]. Социально-функциональные характеристики служат главным условием образования индивидуальной религиозности.

Принимаемое нами определение религии, позволяет сблизить термины «религия» и «религиозность»^[30]. Проблема соотношения между «сводом богословия» и индивидуальной верой конкретного человека была в свое время удачно решена Л. П. Карсавиным, который писал: «называя человека религиозным, мы подчеркиваем не то, во что он верит, а то, что он верит, и выделяем таким образом субъективную сторону. Религиозный человек – это верующий человек, взятый с субъективной стороны его веры»^[31]. Данная «субъективация» религиозной веры в рамкам индивидуального сознания обусловлена воздействием на человека множества внешних факторов, среди которых следует выделить общее состояние социально-психологической атмосферы, групповое и общественное мнение, механизмы отчуждения, внушения, подражания, влияние установленных традиций и обычаев, наличие источников информации^[32].

Обращение к проблематике массовой древнерусской религиозности требует учета специфики двух уровней религиозного сознания: обыденного и теоретического^[33]. Последний наличествовал не только в христианстве, но и в языческой религии народов Восточной Европы^[34]. Однако духовная жизнь широких слоев населения определялась обыденным уровнем религиозного сознания, в котором, как отмечал Ю. Ф. Борунков, «отсутствует стройная система идей» – оно содержит в себе «несистематизированный набор представлений, образов и переживаний»^[35]. Эмпирические наблюдения показывают, что обыденное религиозное сознание характеризуется традиционностью средств передачи от поколения к поколению, стабильностью и стереотипностью форм существования; своеобразной субординацией нормативного, эмоционального и концептуального компонентов, при которой ведущим является регулятивно-эмоциональный комплекс; особую роль здесь играют обряды, эффективно закрепляющие религиозные верования в каждом новом поколении^[36]. Обыденное религиозное сознание вырабатывает динамические стереотипы, требующие более продолжительного времени для их разрушения. Индивид может трансформировать новые понятия и представления в соответствии с традиционными формами восприятия действительности. Они настолько прочно врастают в механизм структуры сознания, что затем срабатывают автоматически и эффективно, не требуя рационального обоснования^[37].

Уровням религиозного сознания соответствуют и уровни религиозного мировоззрения, важнейшее различие между которыми заключается в степени их системности. Несмотря на то, что и в том, и в другом присутствует четко выраженная структура, мы имеем дело с различными видами взаимодействия между ее элементами.

Системы принято разделять на суммативные и целостные. В суммативных – системность слабо выражена и близка к нулю, элементы обладают значительной автономностью по отношению друг к другу и самой системе, связи между ними внешние, несущественные, порой случайные. Своеобразие элементов таких образований (их близость к компонентности) позволяет исключать значительную часть из них или добавлять к имеющимся элементам новые без существенного изменения общего качества системы. В целостных системах четко выражены зависимость генезиса и существования системы от каждого элемента, и наоборот, зависимость элементов от системы, от ее общих свойств^[38].

Теоретический уровень религиозного мировоззрения является характерным примером целостной системы с органическим единством элементов. Обыденный уровень следует признать суммативной системой, допускающей диффузию элементов как внутри самой системы, так и за ее границы, а, кроме того, и возможность «девальвации» системы в структуру.

Обыденное религиозное мировоззрение древности и Средневековья непосредственно связано с особенностями хранения информации в бесписьменных и раннеписьменных обществах. При отсутствии тех искусственных средств передачи информации во времени, которые появляются после изобретения письменности, эта передача в основном осуществляется посредством запоминания и повторения сочетаний слов устного языка; в составе поэтического сочинения, которое исполняли под музыку. В бесписьменных обществах в памяти каждого из специально выделенных для этого членов общества хранится значительное число текстов устной народной словесности^[39]. Данная характеристика раннеисторической информационной среды указывает на необходимость уяснения своеобразия форм восприятия информации, что, впрочем, не должно подменятся теорией «закрытости» традиционного общества. Речь должна идти лишь о способности общества усвоить какую-либо «внешнюю», в том числе религиозную информацию. Согласно современным концепциям, «внешняя» информация передается от среды открытой информационной системе в количестве не более потенциальных возможностей системы по усваиванию информации^[40].

Накопление сведений о чем-то новом, насыщение сознания новым информационным содержанием всегда первично по отношению к более глубинным и постепенным трансформациям культуры. В реальной жизни «индивидуальные когнитивные приобретения всегда опережают типологическое становление культуры». Причем «когнитивный результат оказывается культурным достижением, лишь будучи наследуемым на протяжении многих поколений, превращаясь в устоявшуюся матрицу культурного поведения». Межпоколенная преемственность когнитивных результатов, из закрепление в структурных перестройках языка, в стереотипах поведения превращает когнитивный режим в феномен культуры^[41].