Юрий Юрьевич Соловьев
В поисках смысла. Сборник статей
Первое, чего нельзя не заметить при чтении романа, это подчеркнутое несоответствие образов Иешуа Га-Ноцри и Воланда традиционным представлениям об Иисусе Христе и Сатане. Как-то не тянет Иешуа на уровень Бога, да и в Воланде маловато злодейского. И я подумал, не здесь ли узел всех загадок романа? Не в трактовке ли сил Света и Тьмы заключается ошибка Левия Матвея? Ведь недаром же оставил Булгаков загадочную многозначительность в виде рассказа Воланда о темно-фиолетовом рыцаре «с мрачнейшим и никогда не улыбающимся лицом» наказанным за неудачный каламбур о свете и тьме.
В самом деле, для Левия Матвея, который представляет в романе ортодоксальное христианство, все зло мира воплощено в фигуре Сатаны, то есть Воланда. Это абсолютное метафизическое зло, которое заложено в самую основу мироздания и существует наряду с абсолютным добром, воплощенном в Боге, то есть, в Иешуа Га-Ноцри. Позже эта дуалистическая трактовка перешла в христианство. Причина – в его неоплатонической наследственности. Известно, что христианская доктрина была создана Августином на основе неоплатонизма. Неоплатонизм же признавал существование двух противоположных начал: божественного Единого и бесформенной материи. В соответствии с этой доктриной, зло коренится в самой природе мироздания, поскольку мир материален. Человек объединяет в себе две природы – божественную и животную. Божественная исходит от Единого, животная – от материи.
Для христианства такое мировоззрение заключает в себе некую двойственность. С одной стороны, оно подходит христианской доктрине трактующей об изначальной греховности человека. Но с другой, делает зло равным добру. Поэтому, чтобы Сатана не оказался равным Богу, была придумана легенда о падшем ангеле, Люцифере, который отпал от Бога и стал дьяволом. Так, вина за существование в мире зла перекладывалась на низшую инстанцию. Так появляется фигура Сатаны, которая хотя несколько и смягчает дуализм, но проблему не решает. Остается вопрос: почему благой и всемогущий Бог мирится с существованием зла? Если он хочет его уничтожить, но не может, тогда он не всемогущ. А если может, но не хочет – то не благ. Проблема так и осталась не решенной, породив все ужасы, которые творились в мире под предлогом борьбы с дьяволом – начиная с сожжения фанатиками Александрийской библиотеки и заканчивая церковным расколом, религиозными войнами, зверствами святой инквизицией и сожжением ведьм.
На эту ошибку Левия Матвея и указывает Воланд в диалоге, состоявшемся между ними на крыше высотки перед вылетом. Приведем этот диалог полностью.
«– Ба! – воскликнул Воланд, с насмешкой глядя на вошедшего, – менее всего можно было ожидать тебя здесь! Ты с чем пожаловал, незваный, но предвиденный гость?
– Я к тебе, дух зла и повелитель теней, – ответил вошедший, исподлобья недружелюбно глядя на Воланда.
– Если ты ко мне, то почему же ты не поздоровался со мной, бывший сборщик податей? – заговорил Воланд сурово.
– Потому что я не хочу, чтобы ты здравствовал, – ответил дерзко вошедший.
– Но тебе придется примириться с этим, – возразил Воланд, и усмешка искривила его рот, – не успел ты появиться на крыше, как уже сразу отвесил нелепость, и я тебе скажу, в чем она, – в твоих интонациях. Ты произнес свои слова так, как будто ты не признаешь теней, а также и зла. Не будешь ли ты так добр, подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп».
Из слов Воланда следует, что силы Света и силы Тьмы могут существовать только по контрасту друг к другу: поскольку Свет может светить только во Тьме, это означает, что без Тьмы не было бы Света, как и без Света не было бы Тьмы. То есть между Светом и Тьмой существует единство и единством этим является Бог. Как говорит Иешуа Га-Ноцри: «Бог един, в него я верю». Поэтому силы Света и Тьмы не являются независимыми началами, как в манихействе, а представляют атрибуты единого Бога, посредством которых он управляет миром. Другими словами, это не столько личности, сколько функции: Свет освещает, Тьма создает контур, Свет дает жизнь, Тьма ограничивает жизнь формой. Свет – действие, Тьма – реакция на действие (вот почему настоящий облик Воланда не черт с рогами и копытами, а ночное небо: см. сцену полета, где ночь «разоблачает обманы»).
Слова Воланда подтверждаются его делами. Например, если в создании романа, судя по всему, заинтересован Свет, то на угрозу его исчезновения реагирует Тьма. Поэтому, когда мастер сжигает свою рукопись, а сам оказывается на грани гибели, Воланд создает обстоятельства, которые спасают и роман, и мастера. При этом сам мастер уверен, что все происходит как бы само собой, поскольку Воланд действует через посредников и деятельность свою не афиширует. Иначе говоря, традиционным Сатаной, носителем зла, Воланд себя точно не проявляет. Но и Иешуа Га-Ноцри тоже не является Сыном Божиим. Он не ходит по воде, не воскрешает мертвых, у него нет двенадцати апостолов. Он – только один из атрибутов Бога, но не Бог. Он представляет Свет так же, как Воланд представляет Тьму. Вместе они создают обстоятельства, в которых протекает человеческая жизнь.
И здесь возникает вопрос: если Воланд злом не является, откуда берется во вселенной зло? Чтобы на него ответить, посмотрим, как устроена у Булгакова вселенная. Обратим внимание еще раз на чрезвычайно важный факт: мы узнаем о содержании романа мастера из четырех независимых источников, которые находятся в разных временных слоях: это рассказ Воланда, сон Бездомного, текст романа, который в подвальчике после бала читает Маргарита и сцена с Пилатом в пустыне. Но во всех случаях, по стилю, по языку, это один и тот же текст: некоторые фразы просто переходят из источника в источник (о белом плаще с кровавым подбоем, о тьме, накрывшей ненавидимый прокуратором город). И даже разбитый кувшин с красно-кровавой лужей оказывается около Пилата и в романе, и в месте его сидения в пустыне. Кроме того, у мастера нет имени, он просто мастер. А это говорит, прежде всего, о том, что автором своего романа он не является!
Я думаю, Михаил Афанасьевич хотел этим сказать, что существует некий абсолютный текст, который некоторым людям дано только воспроизводить. Этот текст есть истина, он пребывает у Бога, содержит судьбы людей от сотворения мира до судного дня и устанавливает равновесие между силами Света и Тьмы. Таким способом Булгаков как бы показывает, что означают слова Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» [I.1-5].
Видимо, реальная жизнь, хотя и должна соответствовать этому предвечному тексту, но может отклоняться от него в результате свойственной человеку свободе воли. Тогда происходит искажение истины, равновесие между силами нарушается и та из них, что преобладает, начинает действовать в направлении восстановления равновесия. В этот момент наступает расплата, и все получают по заслугам. Поэтому Воланд не творит зло, а способствует восстановлению справедливости. С одной стороны, он спасает мастера и его роман, соединяет влюбленных, награждает их покоем, выполняет просьбу Иешуа об освобождении Пилата. С другой – убивает барона Майгеля и воздает Берлиозу по его вере (причем, не убивает его, как думают некоторые комментаторы романа, а только предсказывает его гибель). Кроме того, хотя о происходящих в России репрессиях здесь не сказано ни слова, они просто вынесены за скобки. На самом деле, это тоже расплата, за переворот 1917 года, а Сталин – не что иное, как орудие Воланда.
Таким образом, зло – это искажение истины и нарушение равновесия между силами Света и Тьмы, что влечет за собой хаос. А поскольку жить во лжи могут только люди, то и носителями зла тоже могут быть только люди. В романе это предатель Иуда, интриган Каифа, литературные проходимцы Латунский и Лаврович, провокатор Алоизий Магарыч, шпион барон Майгель. К ним примыкают, пьяница Лиходеев, корыстолюбец Поплавский, взяточник Босой, лжец буфетчик, а также испорченная квартирным вопросом публика варьете.
Соответственно, чтобы восстановить равновесие между силами Света и Тьмы, надо восстановить истину. Это наглядно видно на примере судьбы Пилата. В истории Пилат известен как жестокий палач, и за это он отбывает наказание в пустыне. Но в действительности он заслуживает прощения, так как пережил раскаяние и стал, фактически, другим человеком. Однако пока о его раскаянии никому не известно он остается палачом и вынужден отбывать наказание. Вот эта ситуация и нарушает равновесие между силами Света и Тьмы, так как в отношении Пилата существует несправедливость. Чтобы ее исправить, факт преображения Пилата должен стать известным. Вот почему было необходимо, чтобы мастер написал о нем роман и чтобы этот роман был прочитан. После этого Пилат освобождался от наказания.
Причем очевидно, что освобождение Пилата не могло состояться раньше, так как явление мастера, как человека способного воспроизвести предвечный текст, есть, по-видимому, явление уникальное, возможно единственное в своем роде. Это подтверждается и фактом вмешательства Воланда, поскольку, когда мастер сломался, отступил и сжег свою рукопись, под угрозой оказалась не только судьба Пилата, но и восстановление равновесия между силами Света и Тьмы. Этим же объясняется, почему мастер заслужил покой, но не свет: он не до конца выполнил возложенную на него небесами миссию!
Таким образом, из текста романа следует, что справедливость – это фундаментальное свойство вселенной, поскольку в ней заинтересован сам Бог. А фраза «рукописи не горят» – это не просто эффектное высказывание, за которым нет никакой реальности, а свидетельство того, что сохранность правды гарантирована высшими космическими силами. Не случайно ведь произносит ее именно Воланд.
5
Итак, Левий Матвей, объявив Свет Богом, а Тьму дьяволом, допустил ошибку, которая имела в истории весьма трагические последствия. Роман мастера как раз и исправляет эту ошибку. В сущности, это новое Евангелие, призванное воспроизвести предвечный текст и вернуть жизнь на путь истины. Поэтому не удивительно, что в сталинской Москве роман был отвергнут: здесь все было пропитано ложью. На лжи сделали себе карьеру, построили благополучие Берлиоз с Латунским, вся литературная тусовка «Дома Грибоедова». Лжет, обманывая жену, Семплияров, лжет, имитируя бурную деятельность, Лиходеев. Даже буфетчик Андрей Фокич сумел в этом мире лжи найти свою нишу, открыв существование осетрины второй свежести. Что же касается романа мастера, то он в корне отличался от всего, что принято было писать в то время, за что давали премии и награждали орденами. Ведь один только факт того, что Иисус существовал, ломал всю конструкцию государства и общества, построенных на атеизме.
Но что могут значить запреты каких-то чиновников по сравнению с волей высших космических сил! Наверняка здесь тоже поработал Воланд, потому что, когда через 26 лет после смерти писателя, роман все-таки был опубликован, он произвел эффект разорвавшейся бомбы. И это не фигура речи: давно известно, что Слово, высказанное в соответствии с предвечным текстом, обладает энергией: оно активизирует волю человека и направляет его деятельность. Иногда действие слова длится тысячелетиями и меняет облик мира. Поэтому не удивительно, что написанное в форме романа, то есть приспособленное к современному восприятию, новое Евангелие настолько изменило сознание людей, что породило энергию, которая смела власть, построенную на лжи, и вернула российское общество к предвечному тексту (кстати, тем блюстителям чистоты веры, которые обвиняют Булгакова чуть ли не в сатанизме, не вредно было бы уразуметь, что русская православная церковь, своим возрождением, тоже обязана этому роману).
Этот процесс продолжается и сейчас, но уже на планетарном уровне. Сейчас правда России противостоит лжи и лицемерию мира. Коллективный Запад действует провокациями, искажением фактов, но ничего не помогает: рушится либеральная идеология, кризис следует за кризисом, беженцы из разрушенных европейцами восточных стран уничтожают Европу, а Америка расплачивается за благополучие построенное на рабстве. Словом, процесс возвращения к истине идет неумолимо. Придет время и правда восторжествует во всем. Станет известно и о роли во всем этом Украины, и о «Боинге» на Украине, и о Скрипалях, и о химических атаках в Сирии, и об отравлении Навального. И все понесут наказание, как Иуда, Берлиоз и барон Майгель. А начало этому процессу положил роман «Мастер и Маргарита».
6
Пафос романа «Мастер и Маргарита» заключается в противопоставлении новой религиозной доктрины ортодоксальному христианству. В отличие от последнего, она не страдает дуализмом, в ней Бог един, а его благость, всеведение и всемогущество не подлежат сомнению. Он благ, потому что в созданной им вселенной нет зла, всеведущ – потому что у него есть абсолютный текст, и всемогущ, потому что владеет обеими альтернативными силами – Светом и Тьмой.
Известно, что Булгаков был глубоко религиозным человеком и сохранил веру в Бога до последнего дня. Однако известно и то, что отношения с официальной религией у него были далеко не однозначны. Вскоре после смерти отца, когда ему было 17 лет, он снял нательный крестик и больше не надевал. В одной из редакций романа «Мастер и Маргарита» фигурирует отец Аркадий, который делает бизнес, распродавая предметы культа. А в пьесе «Дни Турбинных», Жилин рассказывает о своей беседе с Богом, который обращается к нему со словами: «Ты мне, говорит, Жилин, про попов лучше не напоминай. Ума не приложу, что мне с ними делать. То есть таких дураков, как ваши попы, нету других на свете. По секрету скажу тебе, Жилин, срам, а не попы».
Думаю, что разрыв между внушенной с детства верой, основанной на теплых чувствах к отцу, и тем, что Булгаков наблюдал в реальной жизни, был для него источником постоянной душевной боли, побуждавшей его искать причины разрыва. Видимо, результатом поиска этих причин и стал роман «Мастер и Маргарита».
О двух традициях в философии
1
Спор в русском обществе вокруг темы «Россия и Европа» продолжает оставаться актуальным на протяжении вот уже двух столетий. Впервые он возник в первой половине ХIХ века среди славянофилов и западников, но накал его не снижается и по сей день. Одни утверждают, что Россия отличается от Европы только своей отсталостью, и, чтобы это изменить, нужно просто следовать в русле европейской традиции. Другие убеждены, что Россия – особая цивилизация, со своей особой миссией и своим путем в истории.
В рамках данного спора очень интересно проследить, какое отражение эта тема получила в сфере философии. Как известно, европейская философская традиция началась в XVII веке с фразы Декарта «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую) и закончилась в начале века XIX работой Гегеля «Наука логики», в которой мир объяснялся как продукт человеческого мышления. С тех пор в западной философии наступил кризис, в котором она пребывает и сейчас. Русская же религиозная философия возникла, когда европейская закончилась, а именно – в первой половине XIX века в работах ранних славянофилов, и была искусственно оборвана революцией 1917 года.
Каковы особенности этих двух традиций? В чем их отличие? И каковы те глубинные причины, коренящиеся в самой ментальности двух народов, которыми эти отличия вызваны? На эти вопросы мы и попытаемся ответить в данной статье.
2
Есть много неясного в причинах кризиса европейской философской традиции. Почему, например, после классиков немецкого идеализма не появилось ни одной всеобъемлющей системы мировоззрения? Почему все написанные после них философские произведения являются по отношению к ним лишь жалким эпигонством? Почему «одна из характерных особенностей западной философии ХХ в. – «кризис метафизики», т.е. распространенное убеждение в невозможности и даже вредоносности учения о «последних основаниях бытия и познания», выраженного на старинный лад в системе взаимосвязанных понятий» [М.А. Киссель, «Философский синтез А.Н.Уайтхеда»]? И, наконец, почему считается, что думать об устройстве мира не только невозможно, но и вредно?
Одним из распространенных ответов на эти вопросы является ссылка на бурное развитие науки. К середине XIX века в европейском обществе появляется стойкое убеждение, что философские системы, разработанные предшествующей философской мыслью, не могут конкурировать с наукой, представляющей собой основанное на эксперименте точное знание. Как охарактеризовал эту ситуацию Альберт Швейцер, «окрепшие к этому времени естественные науки взбунтовались и с поистине плебейской жаждой правды… до основания разрушили созданные фантазией великолепные сооружения» («Философия культуры»). А возникший примерно в то же время позитивизм объявляет философию пройденной ступенью человеческого познания.
Между тем наука как метод не предназначена для решения философских задач. Как заметил Лев Шестов, «при выработанных наукой методах разыскания истины – мы роковым образом обречены на то, чтобы самое важное, самое значительное для нас казалось несуществующим» («Наука и свободное исследование»). В самом деле, формирование мировоззрения не является задачей науки. Наука не отвечает на вопрос «почему?», она отвечает на вопрос «как?». Она может предсказать, как будет развиваться тот или иной процесс, но ничего не говорит о том, что это за процесс, какова его физическая природа. Наука нацелена на практический результат, на создание технологии. Поэтому наука не является альтернативой философии, а значит, причину кризиса европейской философии надо искать в самой философии. По крайней мере, логично будет посмотреть, с чего она начиналась.
3
А начиналась она еще в 1641 году с работы французского философа Рене Декарта «Первоначала философии», в которой впервые был сформулирован критерий истинности знания. Из исходной посылки «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую) Декарт делал вывод, что все «воспринимаемое нами весьма ясно и вполне отчетливо – истинно». А если воспринимаемое нами ясно и отчетливо истинно, то это означает, что информация, которую мы получаем от внешнего мира через органы чувств, соответствует реальности.
Из этой оптимистической посылки следовал вывод, согласно которому «все вещи, которые мы ясно и отчетливо мыслим как различные субстанции, суть действительно различные субстанции». А поскольку мы ясно и отчетливо различаем субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную, или телесную, то это значит, что следует признать существование двух субстанций. Вот это последнее утверждение и оказалось той красной тряпкой, которая положила начало философскому спору, длящемуся без малого 200 лет. Этот спор и есть то, что мы называем европейской философской традицией.
Дело в том, что положение о существовании двух субстанций автоматически делит мир на субъект познания и объект познания. Если признать, что познание – это функция субстанции мыслящей, то субстанция протяженная, или телесная, может быть только объектом познания. Но тогда возникает вопрос: если мы имеем две разные субстанции и субстанция мыслящая не имеет ничего общего с субстанцией протяженной, то как вообще возможно познание, если объект познания находится вне субъекта и от него независим? Эта проблема получила в истории наименование субъект-объектного дуализма.
Первым Декарту возразил шлифовщик линз и по совместительству нидерландский философ Бенедикт Спиноза, который в своей книге «Основы философии Декарта», опубликованной в 1664 году, резонно заметил, что, поскольку субстанция по самой сути своей должна заключать в себе всю действительность, она может быть только одна. Это было серьезное возражение, ставящее под сомнение исходный принцип Декарта. Но, поскольку Спиноза не смог объяснить, как из единой субстанции получается вся множественность вещей, эстафета перешла к немецкому математику Готфриду фон Лейбницу.
В отличие от Декарта, поставившего себе целью разработать критерий истинности знания, Лейбниц сосредоточился на решении проблемы множественности. В небольшом произведении под названием «Монадология», написанной в 1714 году, он предположил, что в основе мироздания лежит совокупность так называемых «монад», каждая из которых, с одной стороны, является простой субстанцией, а с другой – входит в состав других, более сложных. Эти монады, по характеру своему напоминающие организмы, и являются, по Лейбницу, «истинными атомами природы», своего рода «элементами вещей». Таким образом, Лейбниц не стал искать ошибку в рассуждениях Декарта, фактически отклонившись в сторону от магистральной темы европейской философской дискуссии. А на ошибку эту Декарту указал другой европейский философ, английский епископ Джон Беркли.
«У нас нет никаких оснований полагать, – писал Беркли в «Трактате о принципах человеческого знания» (1710), – что окружающие нас вещи существуют в действительности. Ведь они – не что иное как наши мысли о них. Поэтому если и существуют внешние тела, то мы никоим образом не можем приобрести знание об этом, а если их нет, то мы имеем такие же основания допускать их существование». То есть вопреки утверждению Декарта о том, что «все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, какими мы их познаем», о том, какими эти «вещи» являются «на деле», мы ничего не знаем. Более того, для Беркли не является доказательством объективного существования внешнего мира и кажущаяся независимость этого мира от нашего сознания. По мнению Беркли, эта независимость, в основе которой лежит закон причинности, говорит лишь о том, что мир пребывает не в нашем сознании, а в сознании некоего абсолютного начала, то есть Бога. Поэтому все наблюдаемые нами явления, как и мы сами, – это лишь грезы Бога, которому все мы просто снимся. Так был впервые опровергнут тезис Декарта о достоверности нашего знания.
Но дальше всех пошел еще один английский философ, Давид Юм. В своем капитальном труде «Исследование о человеческом познании» (1748) он пришел к выводу, что не существует вообще ничего, кроме последовательности бессвязных представлений. В том числе не существует причин и следствий, а есть лишь следование одного явления за другим, которое мы, просто привыкнув к их постоянному соединению, принимаем за причину и следствие.
Таким образом, к середине XVIII века, примерно через 100 лет после Декарта, стало ясно, что мир представляет собой непознаваемое нечто, о котором мы не можем сказать ничего положительного. Оставалось понять, чем в таком случае является та наша деятельность, которую мы принимаем за наше познание реальности. На этот вопрос ответил немецкий философ Эммануил Кант.
В 1781 году, в Риге, была опубликована знаменитая «Критика чистого разума», из которой следовало, что наше познание – это чистая фикция, за которой нет никакого реального содержания. Со всей свойственной немцам скрупулезностью и добросовестностью здесь доказывалось, что «всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только разуму, который вкладывает их в природу». Что мы воспринимаем, организуем и постигаем окружающую реальность не саму по себе, а только в соответствии с формами, заложенными в нас природой. Сама же реальность остается для нас полностью недоступной и является, как он называл ее, «вещью в себе». Таким образом, Кант полностью подтвердил выводы своих предшественников о непознаваемости мира, объяснив причины непознаваемости и дополнив их лазейкой в объективный мир, в виде «вещи в себе».
Впрочем, Фихте тут же отменил эту жалкую лазейку, справедливо указав, что если «вещь» пребывает только в себе и человеком восприниматься не может, то и знать о ней человек тоже не может, а значит, она просто не существует. Таким образом, в результате двухсотлетних усилий коллективного европейского ума наконец выяснилось, что мир, который мы наблюдаем, не имеет самостоятельного существования, а существует только в наших головах. Это и есть главная мысль Гегеля. Причем, в отличие от Канта, который полагал, что настоящая реальность все-таки существует, хоть она для нас и недоступна, Гегель считал, что наша мысль и есть эта последняя реальность и что, кроме нее, никакой другой реальности нет. И поскольку наша мысль состоит из понятий, то мир и есть понятие. Так Гегель решил проблему субъект-объектного дуализма, просто поместив познаваемый объект внутрь познающего субъекта. Гора родила мышь.
Абсурдность этого представления стала очевидной сразу, как только была прочитана и осознана «Наука логики». Дело в том, что понятия – это отвлечения, так сказать, продукт деятельности мозга, который мыслит методом анализа, то есть разложения предмета или явления на отдельные элементы. Это, например, геометрические размеры, вес, цвет и другие свойства какого-то предмета, но которые сами по себе, без этого предмета не существуют, а являются отвлеченными от него абстракциями. То есть мир, который Гегель считает единственно реальным, – есть мир абстракций и отвлечений.
В итоге, попытка рационального осмысления мира приводит к двум одинаково тупиковым выводам: либо, по Канту, мир в принципе непознаваем, либо, по Гегелю, он есть целиком результат нашего мышления и другого мира не существует. В первом случае познание не имеет смысла, так как не является познанием реальности, во втором – познавать просто нечего, так как мир, как понятие, уже познан Гегелем. Так немецкие философы своим авторитетом фактически санкционировали отказ от философии как способа познания мира.
Правда, попытку вернуть миру реальное содержание предпринял Шеллинг. Но созданная им «философия тождества», призванная примирить объект с субъектом введением их внутрь абсолютного субъекта, приводила, в конечном счете, к той же абсолютной идее у Гегеля. Что же касается Шопенгауэра, то он, фактически, вернулся назад к Канту, разделив реальность на непознаваемую «волю» (у Канта – «вещь в себе») и «представление» (продукт мышления).
С тех пор философия утрачивает свою привилегию свободного поиска истины и превращается в своего рода секту, куда посторонним вход воспрещен. Теперь, тот корявый жаргон, на котором предпочитали изъясняться не утруждающие себя стремлением к ясности немецкие философы, становится официальным языком философии, а раз навсегда установленная форма исключает появление живой мысли. Как писал в своей работе «Философия свободы» Николай Бердяев, «роль гносеологии, в последних плодах новейшей философии свелась к функциям лакейским и полицейским». Причем, как функция лакейская, она встречает вас «в передней и не пускает в жилые комнаты», а как функция полицейская, – «составляет протоколы, следит, чтобы не был нарушен философский порядок, не пускает, тащит в участок».
4
Совершенно другая ситуация сложилась с русской философской традицией. Ознакомившись к середине XIX века с немецкой классической философией и, в частности, с произведением Гегеля «Наука логики», русские славянофилы задаются естественным вопросом: если весь мир при помощи логики можно вывести из мышления, то есть объяснить все наблюдаемые явления деятельностью разума, то чем объяснить деятельность самого разума? Ведь на этот вопрос Гегель, ни кто-либо другой ответа так и не дали. А между тем вопрос этот чрезвычайно важен. Ведь если мы не знаем, на чем основан разум, то не можем судить и о достоверности его выводов! Тогда вся гегелевская логика ни о чем не говорит и ничего не доказывает. Значит, чтобы понять, насколько адекватно разум отражает феноменальный мир, нужно задаться вопросом, как возможно само мышление. А для этого необходимо изменить феноменологический базис мышления, найти такое начало, из которого возможно было вывести сам разум.
Таким феноменологическим базисом могла стать мощная философская традиция, идущая от Платона и неоплатоников, традиция мистического постижения Абсолюта. На этой традиции, начиная с Августина, основывалось все западноевропейское христианство, она же лежит в основе православия. Вот эта традиция и избирается русскими интеллектуалами для разработки собственной философии. В основе ее лежит интуиция целого, интуиция Абсолюта, из которого, от переизбытка мощи, эманирует весь тварный мир, включая человека и его мышление. В православном христианстве – это Святая Троица. Всем, кому доступна эта интуиция, то есть всем верующим в Святую Троицу, Истина открывается в простом созерцании. И поскольку интуиция целого в его православном варианте была органична для русского общества, с православия и начинается русская философия.
Развитие русской религиозной философии шло от идеи «целостности» у Ивана Киреевского, «соборности» – у Алексея Хомякова и «всеединства» – у Владимира Соловьева к мистическим интуициям Николая Лосского и Семена Франка, Сергея Трубецкого и Николая Бердяева, Льва Шестова и Владимира Эрна, Павла Флоренского и Сергия Булгакова, Бориса Вышеславцева и Льва Карсавина.
Уже у Владимира Соловьева в его работе «Философские начала цельного знания» (1877) намечаются главные принципы будущей всеобъемлющей философской системы, «свободной теософии», как он ее называет. С точки зрения философа, истинное знание должно основываться, прежде всего, на знании мистическом, получаемом в результате мистического опыта и имеющем «форму внутренней безусловной уверенности». Но, чтобы знание это было «полным или цельным…, ему необходимо еще, во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов». Таким образом, система должна строиться на основе синтеза трех основных компонентов – мистического, как исходящего непосредственно от Абсолюта, эмпирического, включающего в себя явления и факты реальной жизни, и собственно философского, логически связывающего первый со вторым, и поверяя тем самым верность мистических интуиций.
Эта схема, в той или иной степени, оказала влияние на творчество целого ряда русских философов, ориентированных на построение системы. Так, Флоренский создает православную теодицею «Столп и утверждение истины» (1914), в которой дает философское обоснование православной церковности. Карсавин в сочинении «О началах» (1925) делает попытку раскрытия философского смысла догмата о Троице. Николай Лосский в работе «Мир как органическое целое» (1915) описывает мир, как своего рода лейбницевскую монаду, то есть живой организм, который, в свою очередь, состоит из таких же, иерархически расположенных, монад, или «субстанциальных деятелей», как называл их Лосский. И наконец, Семен Франк в работе «Непостижимое» (1937), следуя за Николаем Кузанским, на основе апофатического богословия создает целостную систему христианского богословия.
