Энн Икин Мосс
«Только между женщинами». Философия сообщества в русском и советском сознании, 1860–1940

В 1850–1860‐х годах, по мере того как литературная критика обретала материалистический крен, писатели все чаще обрушивались уже не на сам идеал, который их предшественники создали из образа женщины, а на среду, в которой женщинам приходилось существовать. Отныне в порче женского идеала обвиняли общество и культуру. Таким образом, то сострадание, которое Неточка испытывает к Александре Михайловне, можно рассматривать как предвестник понятия о гендерном сознании или гендерной солидарности, появившегося чуть позже – когда набрало силу женское движение и встал «женский вопрос». Эта перемена совпала по времени с разрастанием общественной дискуссии об освобождении крепостных в России в пору Великих реформ Александра II, и с рассмотрения этого периода начинается наше исследование.

Женское сообщество и русская идея

Со времен Французской революции стремление к общему благу символизировало мужское сообщество – братство (fraternité). Действительно, революционную ячейку в «Что делать?» возглавляют Верины мужья Лопухов и Кирсанов, а также образцовый революционер Рахметов, а в «Войне и мире» наиболее явно и под философским углом вопросы о взаимном понимании, о дружбе и о единении с божественным началом встают в вечерних разговорах князя Андрея с Пьером, а еще в сценах общения Пьера с Платоном Каратаевым. Однако, как будет показано более подробно в первой и второй главах, эти отношения показаны или неполноценными, или нереализованными, и их участники сохраняют свою автономность и одиночество. Рассматривая не мужские, а женские отношения, прежде всего я стремлюсь привлечь внимание к качественно иной трактовке женских персонажей и женской субъективности вообще, но кроме того, моей целью является исследование отношений между конструктами гендера и сообщества в истории русской мысли и культуры.

После распада СССР мыслители не раз обращались к «русской идее», надеясь понять, где же все-таки истоки советского проекта – внутри России или вне ее – и какие в этой стране можно обнаружить местные ресурсы демократии, либерализма, индивидуализма и гуманизма. В процессе своих раздумий и исканий они вновь и вновь ставят вечные вопросы русской интеллектуальной истории, ворошат споры между славянофилами и западниками и вспоминают полемику между идеалистами и материалистами на заре ХХ века, итогом которой стал сборник философских статей «Вехи» (1909)⁶². Задача моей книги – внести вклад в продолжающуюся среди специалистов по русской и советской истории дискуссию о противоречивом наследии идеологов Просвещения, которые призывали переделать личность и общество в соответствии с требованиями разума, а также о прослеживаемом в советском опыте стойком влиянии романтических представлений о естественном человеке и национальном коллективизме. Сосредоточивая внимание на сообществе женщин, а не мужчин, я пытаюсь выяснить, с одной стороны, в каких пределах русская культура готова предоставить человеку автономию внутри общинной организации, а с другой – каковы пределы той автономии, которую русская культура готова предоставить самим женщинам. Еще одна задача этой книги – показать, что это эстетическое изображение женских взаимоотношений в русской культуре делает зримыми очертания просвещенческой субъективности и границы и потенциал сообщества в западном философском сознании. Исследуя сообщества пяти различных мировоззренческих типов – и они сами, и соответствующие пять глав названы «Рациональное», «Органическое», «Непроизводимое», «Эротическое» и «Большевистское», – я стремлюсь показать, как в романах, рассказах, пьесах и фильмах представлены и женское пространство, и границы женской личности или женского сознания, как зарождается сообщество и что именно составляет связующую ткань этого сообщества.

Глава 1. Рациональное

Роман Николая Чернышевского «Что делать? Из рассказов о новых людях» (1863) оказал преобразующее воздействие на русскую литературу и общество – в значительной мере из‐за того, что там говорилось о женщинах. Чернышевский, неподражаемо и порой противоречиво мешая реализм с утопизмом, а материализм с идеализмом, описывает два типа женских коллективов: существующий в пространстве реального мира и другой – обретающийся в мире сновидений и выступающий аллегорией прогресса человеческой истории⁶³. Главная героиня, Вера Павловна, избавившись от семейного гнета с помощью подруг (мужчина, которому обычно приписывается заслуга в ее освобождении, Дмитрий Лопухов, остается в этом смысле удивительно пассивным лицом), устраивает женскую швейную мастерскую-коммуну, которая описывается как самая передовая форма человеческих отношений, которая только возможна в порочном, но неуклонно прогрессирующем настоящем. В четырех снах Веры, рассредоточенных по всему роману, являются «богини», которые помогают ей понять связь между ее собственным положением и общим бедственным положением женщин на протяжении всей истории человечества, а также открывают ее, Веры, роль в их освобождении. Обретение Верой свободы, ее действия, приведшие к этой свободе, а также ее видения утопического будущего до основания потрясли российское общество сразу же после публикации романа.

Николай Чернышевский, хоть и был на десять лет младше Карла Маркса, принадлежал к тому же поколению европейских философов и, подобно основоположнику научного коммунизма, стремился заместить трансцендентные понятия Блага и Абсолюта такой философией, которая была бы укоренена в материальной действительности. Как и в «Тезисах о Фейербахе» Маркса, в трактате Чернышевского о Людвиге Фейербахе, Дж. С. Милле и Иеремии Бентаме «Антропологический принцип в философии» (1860) излагалась теория истории и общества, где на первое место ставилась человеческая природа: «При внимательном исследовании побуждений, руководящих людьми, оказывается, что все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать…»⁶⁴ Чернышевский предупреждает, что «столь же легко открывается эгоистическая основа в самой искренней и нежной дружбе»: любое самопожертвование можно объяснить тем личным удовольствием, какое человек испытывает, следуя собственному «чувству дружбы»⁶⁵. Потому, в отсутствие божественной воли, «духа истории» или идеального Блага, которые руководили бы действиями людей, вся ответственность за прогресс ложится на самого человека, а сам прогресс можно определить лишь как получение наибольшего удовольствия большинством людей. Чернышевский видел в мужчинах и женщинах эгоистичных, но разумных существ, которые, если их просветить и обеспечить свободой, будут получать удовольствие от действий, идущих на пользу наибольшему числу людей. Таким образом, по-настоящему разумный человек будет руководствоваться не какими-либо материализованными понятиями об общности, дружбе или благе, а лишь осознанием того, что взаимно согласованное поведение послужит наиболее действенным средством обретения личного счастья и самореализации.

Желая, чтобы многие осознали эту мысль, Чернышевский не призывает к радикальным действиям, протестам или социальным переменам, а эллиптически указывает на перемену в «надобностях» человека, которые и сделают истину очевидной: «Так не уйдет человек и от истины, потому что по нынешнему положению человеческих дел оказывается с каждым годом все сильнейшая и неотступнейшая надобность в ней»⁶⁶. Хотя критические и философские очерки Чернышевского конца 1850‐х – начала 1860‐х годов и мобилизовали русских радикалов, намеревавшихся силой добиваться свободы от самодержавного государства, это произошло не благодаря призывам к действиям, а благодаря уверенности в их успехе. В недавней работе литературоведа Владимира Кантора Чернышевский представлен как неверно понятый умеренный либерал – на контрасте с воинствующим активистом Александром Герценом⁶⁷. Кантор утверждает, что Чернышевский, глубоко понимавший те условия, в которых находилась Россия в своем историческом развитии, не очень-то верил в способность западных идей вызвать внезапные и счастливые перемены в России⁶⁸. Эндрю Дрозд в своей работе 2001 года тоже доказывал, что Чернышевский вовсе не был социалистом-утопистом и не выступал с утилитарной программой⁶⁹. Однако революционная подоплека того, что писал Чернышевский, не укрылась от правительственных чиновников, и в 1862 году его арестовали. Находясь под следствием по обвинению в подстрекательстве к бунту, Чернышевский получил разрешение написать роман, и в нем уже внедрил свой «антропологический принцип» в художественное повествование, призванное и проиллюстрировать, и ускорить перемены, рисовавшиеся ему в воображении. Плохой расчет и отсутствие дара предвидения привели к тому, что царская цензура пропустила роман в печать, и весной 1863 года «Что делать?» был опубликован по частям в трех номерах «Современника»⁷⁰. Более молодые представители интеллигенции встретили роман бурным восторгом, а когда правительство почти немедленно наложило на него запрет, они принялись распространять его экземпляры подпольно.

В романе изображен медленно растущий круг «новых людей», чьи намерения принимать решения исходя из разумных соображений обещают положить конец всем предрассудкам и конфликтам, которые отравляют жизнь отдельным людям, семьям, обществам и целым государствам. Хотя Чернышевский писал роман в тюрьме, а позже был приговорен (на основе самых вздорных свидетельских показаний) к каторжным работам и ссылке в Сибирь, в своей книге он выражает величайшую уверенность в том, что с помощью разумной мысли обязательно закрепятся и продолжатся перемены, начавшиеся с освобождением крепостных. Молодые, образованные герои и героини его романа строят совместные планы, один другого сложнее, и к концу книги организуются в некое тайное общество революционеров, чье появление предвещает в ближайшем будущем стремительный переворот и бурные социальные перемены.

Однако первоочередные задачи, которые Чернышевский ставил перед своими молодыми героями, состояли не в прямых политических диверсиях и не в агитации, а в саморазвитии и, самое главное, в правильной организации собственной личной жизни⁷¹. Просвещение представлено в романе просто как неизбежный побочный результат чтения и ясного мышления, что, в удачных обстоятельствах, доступно всем – и мужчинам, и женщинам. Истинные помехи прогрессу – политические условия гнета и экономического неравенства: именно они порождают суеверия и ложные представления о человеческих взаимоотношениях. Центральная сюжетная линия романа сводится к освобождению просвещенной молодой женщины, Веры Павловны, и от нищеты, и от матери-интриганки путем фиктивного брака с учителем ее брата, Дмитрием Лопуховым. Позже Лопухов, поняв, что Вера влюблена в их общего друга Александра Кирсанова, симулирует самоубийство, чтобы вторично дать ей свободу⁷². Потом Лопухов снова появляется в романе, поначалу под вымышленным именем, женится на одной из Вериных подруг, после чего обе супружеские пары живут сообща, наподобие коммуны. В этой коммунальной идиллии каждая личность наделяется оптимальной мерой свободы, чтобы определять свои отношения с остальными – и в политических взглядах, и в области любви. Нравственно оскорбленные критики назвали это сожительство «фаланстером».

Эти «новые люди» вели себя по-особому: практиковали личную свободу, следуя собственному разумению. При этом к принятию альтруистичных решений их приводили тщательные расчеты, нацеленные на достижение наибольшего блага для наибольшего количества людей. Такой радикальный утилитарный принцип критики назвали «разумным эгоизмом». В соответствии с этим принципом люди должны действовать осознанно – так, чтобы приносить себе наибольшую пользу, и исходя из соображений выгоды не только для самих себя, но и для общего дела. В трактате «Антропологический принцип в философии» Чернышевский выражает уверенность в том, что «люди вообще, без различия наций и сословий, называют добром то, что полезно для человека вообще». Это добро – вычислимое свойство, оно прямо пропорционально количеству людей, которые от него выигрывают: «Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного»⁷³. Роман «Что делать?» и был призван показать, как нужно просчитывать выгоду и стремиться к высшему благу.

«Новые люди» Чернышевского признают, что погоня за наибольшим благом способна в итоге принести всему обществу в целом больше удовлетворения, чем потворство сиюминутным личным прихотям. Так, в романе говорится о том, что Вера Павловна открывает женскую швейную мастерскую, куда принимает бывших проституток, причем делает это не потому, что освобождение женщины – абсолютное право или нравственное благо, и не потому, что общинная организация – более справедливая или сама по себе идеальная форма, а потому, что Вера ожидает от затеянного предприятия развлечения для себя и для других: «Мне хочется завести хорошую швейную мастерскую, чтобы весело было любоваться на нее». Хотя употребленная здесь безличная конструкция «чтобы весело было» подразумевает, что весело будет самой Вере, отсутствие личного местоимения все же указывает на то, что веселье будет и всем остальным тоже. Для счастья нового человека жизненно важны интересы человечества в целом.

Эту-то позитивистскую уверенность в том, что разумный, бесстрастный расчет непременно обернется добром для людей, Достоевский очень ярко высмеял в «Записках из подполья» (1864), где рассказчик – одинокий циник-солипсист – наслаждается зубной болью и рассуждает о том, как Клеопатра «любила втыкать золотые булавки в груди своих невольниц»⁷⁴. По мнению человека из подполья, математическое вычисление «человеческих выгод», взятых «средним числом из статистических цифр и из научно-экономических формул», нестерпимо, потому что оно подчиняет волю железному закону предопределения и надобности. Действительно, Чернышевский брался доказывать в своем трактате, что «от надобности не уйдешь, не отвертишься» и что «так не уйдет человек и от истины, потому что по нынешнему положению человеческих дел оказывается с каждым годом все сильнейшая и неотступнейшая надобность в ней»⁷⁵. Но человек из подполья восстает против такой тюремной надобности и произносит знаменитые слова – что «и дважды два пять – премилая иногда вещица». Та «самая выгодная выгода», которую подпольный человек противопоставляет «превосходной степени пользе… очень полезной пользе» Чернышевского, есть личная свобода – «свое собственное, вольное и свободное хотенье»⁷⁶.

Достоевский изображал человека из подполья не полной противоположностью или идейным противником «разумного эгоиста» Чернышевского, а его закономерным порождением. Не имея никакого трансцендентного идеала, к которому можно было бы стремиться, человек из подполья подрывает всякую возможность установить спасительные взаимоотношения с другими людьми. Он достигает предела низости, когда поступок страдающей проститутки Лизы, свидетельствовавший о любви и сочувствии, превращает в простой акт обмена. Когда же она уходит и оставляет на столе пятирублевую бумажку, которую он силой вложил ей в руку, на него наваливается раскаяние, но, ухватившись за принцип утилитарности, он спешит уверить самого себя, что все-таки сделал Лизе добро – тем, что пробудил в ней ненависть. Критики-экзистенциалисты толковали эту повесть как хвалу свободе, но скорее монолог человека из подполья – доказательство того, что нужен закон человеческой любви, а еще – что отсутствие любви чревато катастрофой⁷⁷.

Во всех своих произведениях Достоевский описывал «сладострастные» и садистские наклонности, заложенные в человеческой природе. Ярче всего они проявились у убийц – Рогожина из «Идиота» и Ставрогина из «Бесов» – и у своевольных героинь – Настасьи Филипповны из «Идиота» и Лизы Хохлаковой из «Братьев Карамазовых» (той, что мечтает есть ананасный компот, глядя на распинаемого мальчика). Чувственное удовольствие при виде чужих страданий (которое нерасторжимо связывается в этих произведениях со страстями Христовыми) – вот самый эпатажный контраргумент, который Достоевский выдвигает в ответ на предлагаемый Чернышевским утилитарный принцип и на любой призыв действовать во имя наибольшего блага исходя из разумности человека.

Хотя Чернышевский и не предвидел, что неразумное начало одержит победу или окажется притягательным, он не исключал возможности того, что эгоистичное преследование отдельными людьми собственной выгоды может представлять угрозу для общественного прогресса. Более того – возможно, предвидя именно эту проблему, он и переложил бремя создания общины на женские плечи. Перенеся свой «антропологический принцип» в вымышленный романный мир, писатель обнаружил, что даже самых просвещенных из его мужских персонажей требуется подталкивать к наибольшему благу, а то и разворачивать перед ними целые аллегории, чтобы подробно разъяснить им выгодность поступков, ведущих к общему процветанию. Если супружеской жизни, какой она показана в романе, присущи внутренние изъяны и коренные несправедливости, которые преодолеваются лишь с большим трудом, то отношения между людьми одного пола – особенно между женщинами – гораздо больше напоминают утопию. Услышав, что Вера собирается завести мастерскую, Лопухов очень хвалит эту идею, сравнивая ее находчивость с бездеятельностью собственного – очевидно, полностью мужского – окружения: «Мы все говорим и ничего не делаем. А ты позже нас всех стала думать об этом и раньше всех решилась приняться за дело». Как мы еще увидим, на протяжении всего романа движущей силой, стоящей за всеми общественными организациями и прогрессивными переменами, будут выступать женские инстинкты, а мужчины будут лишь предаваться бесплодным занятиям и спорам, полным «хладнокровной практичности, ровной и расчетливой деятельности, деятельной рассудительности» – и чуждым всякой страсти и заботы о наибольшем благе⁷⁸.

Вера Павловна узнает о том, что является «благом» для человечества, из четырех снов, вкрапленных в роман. Там ей являются «богини», помогающие ей понять, как ее собственная участь связана с общей участью женщин, живших в разные исторические эпохи. Эти сны побуждают ее к действию, заставляют осознать, какой вклад она лично могла бы внести в судьбы женщин настоящего и будущего. В снах Веры, пронизанных идеалами утопического социализма, можно было бы усмотреть изображение гегелевского мирового духа, который, несмотря на переворачивание Чернышевским идей Фейербаха, оказывается необходимым для осуществления прогресса посредством разумного эгоизма. Богини из снов воплощают женские инстинкты солидарности и сочувствия, помогающие преодолеть личное себялюбие, чтобы верно вычислить наибольшее благо. Одна из этих богинь даже называет себя «любовью к людям», что свидетельствует о влиянии немецкого идеализма на русскую радикальную мысль и, в частности, отражает идею Шиллера, приравнивавшего любовь к женщине к самопреобразованию⁷⁹. Эзоповское заявление Лопухова о том, что у него такая невеста, которая «сильнее всех на свете», навевает Вере сон, в котором она видит саму себя в обличье богини, движущей историческим прогрессом. Именно любовь к себе освобождает ее. А позже Лопухов думает про себя: «Как это я сочинил такую аллегорию, да и вовсе не нужно было! Ну вот, подите же, говорят, пропаганда вредна». Хотя Чернышевский в своей приверженности материализму и стремился обойти необходимость в отвлеченных идеалах при побуждении к прогрессивным действиям, он все же счел эту любовь в ее аллегорической форме необходимым вымыслом, который наставит изображенных им новых людей на верный путь.

Сам роман должен был сыграть ту же роль. По логике произведения, этот женский инстинкт «любви к человечеству» преодолеет барьеры неравенства и поможет приблизить настоящее к той картине утопического будущего, которая развернулась в четвертом сне Веры. В этом сне мир оказался преображен, нужда упразднена, между народами воцарился мир, а между полами – равенство, и труд стал радостью в результате постепенного, но неостановимого процесса, лишь начавшегося с учрежденной одной женщиной швейной коммуны. Таким образом, разумное принятие решений, направляемое женской любовью к людям, должно победить то человеческое «уединение», о котором толковал посетитель Зосимы, и привести к утопической, социалистической общности.

Некоторые исследователи высказывали мысль, что Чернышевский сделал женский вопрос смысловым фокусом своего романа только из опасения, что цензура не пропустит книгу, если она будет об освобождении крепостных. Однако вряд ли роман об освобождении крестьянина вызвал бы такую же сенсацию или достиг бы тех же литературных целей⁸⁰. Как заключал Елисеев в своей колонке в «Современнике», мужики – не вполне люди, а вот женщины, как доказано, вполне. Как и этот журналист, Чернышевский, по сути, изображает в женщинах некую высшую разновидность человечества. Хотя многие (включая Ленина) считали революционным идеалом Чернышевского феноменального аскета Рахметова, который, готовясь к грядущему столкновению старого с новым, спал на гвоздях, – другие находили, что писатель видел образцы для подражания в Вере Павловне и других женских персонажах своего романа⁸¹. В конце настоящей главы мы обратимся к мемуарам женщин, пытавшихся следовать примеру этой героини.

В этой главе доказывается, что женщины в романе Чернышевского играют особую роль в создании сообщества – и в неполноценном настоящем, и в движении к светлому будущему. Способность женщин не только видеть пользу в деятельности ради других, но и получать от нее удовольствие обещает уже в текущий момент принести более ощутимое коллективное благо, чем практический разум и покрытая мраком революционная деятельность Рахметова, Лопухова и Кирсанова. Поэтому неслучайно совместной швейной мастерской Веры управляют женщины, работают там женщины и оказывают ей поддержку тоже женщины. Общее подневольное положение подталкивает их к тому, чтобы принимать решения исходя не из личных интересов, а из желания добиться большего блага для всех сестер по несчастью.

В следующем разделе этой главы описываются формы деятельности, доступные женщинам в России в начале 1860‐х годов, нашедшие отражение в прессе, и значимость этих споров при создании образов литературных героинь. Болтливый и вздорный рассказчик Чернышевского инсценирует скептические отношения между отдельными людьми, основанные на его рационалистической философии, исходя из предположения, что его неверно поймут и не поверят ему все, кроме самого «проницательного читателя». Однако по ходу романа, предвидя те изменения, которые сам роман произведет в читателе, этот голос меняется. Саморефлексию Чернышевского в этом романе можно было бы назвать авангардной – хоть в ту пору этого слова еще не употребляли. Писатель использует свое повествование для расширения политического кругозора читателя, идя напролом в атаку на все условности тогдашней реалистической прозы. В последних двух разделах этой главы рассматриваются механизмы взаимоотношений «разумных» женщин в романе. Даже в порочных материальных условиях настоящего врожденные инстинкты гендерной солидарности, которыми наделены женщины, позволяют им придумать выход и для себя, и для других. Наконец, в этой главе показано, как изображение в романе совместных женских радостей помогает сделать зримыми – а значит, и вычислимыми – неосязаемые, эмоциональные преимущества сообщества. Если рассказчик Чернышевского снисходит до Веры, намекая на то, что ее сны об утопическом общинном будущем – наивные фантазии, все же ее представления о том, как радостно будет улучшить жизнь женщин в целом, неотделимы от предъявленной в романе картины прогресса. Несмотря на то, что в дальнейшем «Что делать?» фактически присвоили революционеры, объявив его своим «криком души», этим самым женским радостям в книге отведено, пожалуй, даже более важное место, чем непосредственно революционной деятельности или агитации. В коротком эпилоге к этой главе будут перечислены попытки первых читательниц Чернышевского воплотить в жизнь принципы Веры Павловны.