Сборник статей
Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика

Психологизация шаманизма и географизация психической диспозиции

Наряду с «просветительской», негативной оценкой шаманизма европейскими путешественниками, оказавшей влияние на общее мнение о шаманах, постепенно формировалась и другая позиция, антропологизировавшая шаманизм. Однако и эта оценка была тесно связана с негативным отношением к шаманизму. Обе точки зрения совпадают, когда называют шаманизм чужим для европейской культуры того времени религиозным феноменом. Критики шаманизма, авторы, о которых пойдет речь в дальнейшем, исходили из предположения, что климатические условия оказывают значительное влияние на физическую и особенно на психическую конституцию народа и на развитие культуры. Этот географический детерминизм был одной из основных черт культурно-философского дискурса конца XVIII века. В этом контексте особенно влиятельным стал труд Ш.-Л. Монтескье «О духе законов» (1748). Затем этот подход, называемый также «климатической теорией», подхватили Гер дер и Гегель, интегрировав его в собственные культурно-исторические и историко-философские модели. Основанные на энвироменталистической теории культуры подходы в конце XVIII века были отличным инструментом культурного размежевания¹⁸.

Ритуал шаманизма и связанные с ним состояния экстаза объяснялись особенной, зависящей от климатических условий повышенной чувствительностью нервной системы. Эта чувствительность оценивалась, в свою очередь, либо как психопатологическая ущербность, либо как творческая способность.

Размышления о психической конституции сибирских народов можно найти, например, у П.С. Палласа (1741–1811) ([Паллас 1786:76]; ср. также: [Flaherty 1992: 71]), который отстаивал «просветительскую» позицию ранних немецких ученых-путешественников. Этого мнения придерживались также Й.Г. Георги (1738–1802) и Й.П. Фальк (1732–1774) [Flaherty 1992: 68]. Размышления о творческом потенциале малых народов тесно связаны с вопросами поэтической теории, актуальными в европейской эстетике того времени, понятиями «воображение» и «вымысел». Паллас сравнивает сеансы шаманизма с бурлескными пантомимами европейской культуры [Flaherty 1992: 73]. Георги считает шаманизм примитивной поэзией: основанием для этого предположения служит язык шаманов, который он описывает как чрезвычайно богатый и в то же время мрачный, а также ритм и интонация напевов и экспрессивность языка в целом [Georgi 1797]. Г. Форстер (1754~1794) утверждал, что в «экзальтации» народных поверий, в том числе и шаманизме, кроется один из важнейших импульсов «гениального художника». В своем эссе «Schwärmerey, eine Mutter der schönen Künste», Форстер доказывает, что наблюдаемый в шаманизме и в народных повериях «энтузиазм» является необходимой основой продуктивности креативного воображения [Forster 1963: 27].

Тенденция психопатологизирования шаманизма, прочитываемая во многих путевых заметках, оставила свой след и в медицинских трактатах того времени. В «System einer vollständigen medicinischen Polizey» (1804) Й.П. Франк (1745–1821) сравнил европейских ведьм и их обряды с практикой шаманов. Франк называет все эти явления «болезнью» [Flaherty 1992:104]. Тем не менее он признает существование магии в медицине древних греков (например, в рассказе Пиндара об Эскулапе [Flaherty 1992:105]). К.В. Гуфеланд (1762–1836) предупреждает в своем эссе «Gefahren der Einbildungskraft» (том под названием «Gemeinnützige Aufsätze zur Beförderung der Gesundheit und des Wohlseyns», 1797) о возможности патологического развития воображения, которое он считает самым опасным недугом [Flaherty 1992:107]. Магнетизм и месмеризм Гуфеланд приписывает все той же силе воображения, а отнюдь не каким-либо физическим явлениям.

В заметках иезуитского миссионера Й.-Ф. Лафито (1681–1746) «Moeurs des sauvages americains, comparees, aux moeurs des premiers temps» (1724) делается различие между «фальшивым» и «настоящим» волшебством. С помощью «антропологии институции» Лафито опровергает ранних авторов (например, Л.А. Лаонтана, 1702) и их тезисы об абсолютном социальном и религиозном беспорядке малых народов [Kohl 1986: 63> 78]: «Ведь если кто подумает, что люди все эти столетия жили в обмане, под влиянием нескольких шарлатанов, то посчитает их просто дураками» [Lafitau 1752:175]. У изучаемых им народов задачей «настоящих» предсказателей или «жонглеров»¹⁹ было разоблачение обманщиков, а также борьба со злыми духами, с которыми шарлатаны якобы контактировали. «Восторг» и «состояние энтузиазма» Лафито приписывает аутентичному опыту, подлинность которого подтверждается наблюдаемой бесчувственностью находящегося в трансе [Lafitau 1752: 178]. Миссионер полагает, что «у шаманов есть врожденные способности, позволяющие проявиться божественному началу» (ср.: [Flaherty 1992: 65]). Подробно рассматриваются также инициальные ритуалы, активизирующие эту способность [Lafitau 1987:126]. Лафито сравнивает культуру коренных американских народов с мифологией и историографией западноевропейской античности (Грецией, Египтом, ветхозаветной иудейской культурой) и приходит к выводу, что во всех этих культурах присутствие предсказателей и магов было константным (ср.: [Flaherty 1992: 61])²⁰. В истории гуманитарных наук Лафито считается основателем сравнительной этнологии [Коль 1986: 77], а его работа – одним из самых авторитетных культурологических исследований эпохи Просвещения. Следует отметить, что у Лафито отсутствует типичный для авторов последних десятилетий XVIII столетия, и в частности для Монтескьё, климатический детерминизм²¹. Немногочисленными предшественниками Лафито можно считать лишь испанских иезуитов, таких, как Б. де Лас Казас и X. Де Акоста²².

В контексте энвироменталистической теории истории культуры шаманизм представлен в сочинениях Гер дера. Гер дер в отличие от Радищева связывает шаманизм не с «чуством», а с «силой воображения». Сила воображения развита лучше всего «у тех, кто любит одиночество, кто живет среди дикой природы» [Herder 1989:300]. «Волшебники, маги, шаманы и жрецы обманывают непросвещенных людишек. Считается, что проблема решена, если назвать их просто обманщиками», но каждую из этих мифологий можно считать «философской попыткой души, охотно предающейся мечтаниям и желающей вернуться в детство» [Herder 1989: 301, 302]. Анализируя ветхозаветное видение Билеама в «геопсихологических» терминах, Гер дер делает вывод, что оно типично для «древних грубых народов» и «напоминает душу шамана»: «Стоит только прочесть путевые заметки тех стран, где еще существует это явление: с удивлением можно обнаружить, какой сильнейшей силой воображения они обладают. Их душа выходит из бездыханно лежащего тела, приносит новости из того или иного места, в котором она только что побывала. Этим пророчествам, в которые верит народ, иногда удивлялись самые умные путешественники» [Herder 1993:1136]. Фантазия способна только к «теневым образам» [Herder 1989: 303], при этом человек – сам по себе также являющийся тенью – зависит от этих образов до тех пор, пока чистый разум не проявит себя полностью: «Во всех лабиринтах воображения человек чувствует себя зависимым от этого воображения; его влечет к картинам, так как они создают ему впечатление о разных вещах; человек ищет и видит в самом густом тумане луч истины» [Herder 1989:304].

При сравнении позиций Гер дера и Радищева становится очевидным, что оба автора антропологизируют шаманизм, считая чувство истинной познавательной силой. Вместе с тем позиция Радищева радикальнее: европейская философия культуры является, по его мнению, не чем иным, как плодом «поэтического воображения». Если Гердер не нарушает границы евроцентристской культурологической модели, то Радищев вообще отрицает их. Такой радикализм может быть связан только с его геокультурным положением – с Сибирью.

Шаманизм и радищевский образ Сибири

Пребывание на самой отдаленной окраине русской культуры – в Илимске – оказало решающее влияние на писательскую деятельность Радищева. Если просмотреть его работы, относящиеся к этому времени, то можно говорить о «фактографическом» этапе в его литературной биографии. Это позволило бы установить первенство Радищева среди целой череды писателей, фикциональное творчество которых было прервано насильственным переселением в Сибирь. Возможно, что жизнь в Сибири, маргинальной как в культурном, так и в социальном смысле территории, не способствовала конструированию фантастических, альтернативных миров потому, что сама являлась таким в определенном смысле «другим» миром. Ее не нужно было выдумывать, ее нужно было осваивать.

Стараясь преодолеть свое изгнание из европейской русской культуры, из света и из жизни вообще, Радищев высказывается против использования Сибири как места ссылки, называя ее докультурным, «блаженным» местом. Личный опыт ссылки приводит Радищева к фундаментальной критике европейского восхищения природой и экзотикой в философии XVIII века, которой недостает знания о предмете воображения и идеализации. В этом контектсе шаманизм оправдан прежде всего с религиозной точки зрения. По иронии судьбы, именно в Сибири Радищеву пришлось заняться врачеванием. В письмах к Воронцову он часто говорит о том, что он стал «эскулапом» и «лекарем». По рассказам сыновей Радищева, он лечил не только членов своей семьи, но и обращавшихся к нему за помощью тунгусов. Последние, конечно, могли бы назвать его шаманом.

Примечания

¹ Вероятнее всего, заметки Радищева о шаманизме после его отъезда остались и потерялись в Сибири. Ср.: [Татаринцев 1977:245].

² Более ста лет спустя Л. Штернберг подтвердит легитимность сравнения шамана с волшебником с точки зрения позитивистской этнологии: функция, приписываемая сатане и ведьме в европейском Средневековье, соответствует функции шаманского духа-помощника. Общими являются эротические черты, а также лечебная сила, присываемая ведьмам схоластикой. В конце концов европейскому Средневековью, так же как и шаманизму, были известны формы трансвестизма «по божьему велению». Пример Штернберга – Жанна д’Арк [Штернберг 1927:172].

³ Совсем иначе шаманизм представлен в путевых заметках, относящихся к XIX веку. В них предпринимается попытка изучить ритуалы и верования сибирских народов. См.: [Castren 1853: 221,338], [Паллас 1786: 62].

⁴ Шаманы были редкостью, но их приезды не были чем-то совсем новым для российской столицы. Доказательство тому – указы, в которых говорилось о необходимости привозить шаманов в Петербург. Ср., например, указ от 26 января 1722 года: «…и из Якутского уезду шаманов лучших, которые пользуют от болезней…» [Памятники 1969].

⁵ Ср.: [Kohl 1986: 227].

⁶ На «нормализацию» шаманизма указывает также А. Эткинд [Эткинд 2002: 283]. Эткинд по-иному контекстуализирует позицию Радищева, видя в ней дистанцированность по отношению к русским поселенцам в Сибири. «Братство» Радищева с «туземцами» против русских крестьян, по Эткинду, странным образом предсказывает постколониальные перспективы XX века.

⁷ Об актуальности этой темы в крупных российских городах с 1777 года до конца века см.: [Богданов 2005]. Наряду с переводами немецких авторов, трактатами Д. Аничкова (1777), В. Золотницкого (1787) и др. необходимо назвать оды В. Майкова, Г. Державина, В. Панаева, а также публицистические издания – журнал Н. Новикова «Вечерняя заря» (1782), отводивший значительное место теме бессмертия.

⁸ В трактате употребляются следующие дериваты: существительное «чувствование», означающее «чувствовать, способность воспринимать ч.-л.», «чувствительность», означающее в контексте сентиментализма, к которому Радищев тоже принадлежит, «восприимчивость, впечатлительность, сентиментальность». Но в трактате Радищев употребляет это слово также в значении «способность чувствовать, воспринимать ч.-л.». К. Богданов [Богданов 2005] указывает на абсолютную семантическую неделимость между словом «чувство» и образуемыми от него дериватами в XVIII в., обозначающими физиологические способности или художественно-эстетические установки. В определенном смысле это корреспондирует с нежеланием видеть принципиальное различие между литературно-поэтическим и естественно-медицинским дискурсами. Кроме этого, омонимия или, лучше сказать, полисемантика этого слова проблематизирована не только в русском языке, но и, например, во французском. До конца XVIII века похожая ситуация была со словом «sentiment». Р. Декарт и Ж.-Ж. Руссо употребляют его не только в значении «чувство», но и в значении «восприятие». Ср. «чувство» (нем. «Gefühl») в энциклопедии Миттелыптрасса (1995. Т. 1).

⁹ Ср. также концептуализацию «Воображение в связи с визуальным чувством», как своего рода внутренний потенциал последнего, в английской эстетике XVIII века; см. например: [Lachmann 2002: 68].

¹⁰ В Илимске под рукой были у Радищева «De l’esprit» Гельвеция (1758) и другие труды, на которые он ссылается в своем трактате: «Disquisitions relating to matter and Spirit» Пристли (1777) или «Идеи о философии истории человечества» И.Г. Гердера (1784–1791) – Ср.: [Радищев 1941:372].

¹¹ Радищев не был знаком с работами позднего И. Канта. Вероятнее всего, он знал некоторые тексты докритического периода. Ср.: [Лапшин 1907: XVIII].

¹² Эта интерпретация требует комментария в том смысле, что юродивые («Narr in Christo») как в России, так и в Западной Европе XVIII века ни в коем случае не считались сумасшедшими. Юродивыми называли людей, по-особому выражавших и переживавших свою религиозность. Радищев использует это понятие в определенном смысле метафорически.

¹³ Радищев приводит в этом месте два чрезвычайно интересных примера страданий, вызванных любовью. Первый пример: муж заболевает в тот момент, когда его жена в муках рожает ребенка, и выздоравливает сразу после родов. Второй пример: античная легенда о Страконикосе, которую можно назвать «анти-Эдипо-вой». Это история о юноше, страдающем от любви к своей матери. Он близок к смерти. Отец, узнав о несчастьи сына, вылечивает его тем, что уступает ему свою жену [Радищев 1907:114].

¹⁴ Смерть в понимании Радищева – это «естественная перемена человеческого состояния» [Радищев 1907: 83].

¹⁵ «Другая нами неощущаемая… неведомая организация». Далее Радищев говорит уже о «других организациях». Это означает, что речь идет не просто о «другом мире».

¹⁶ Предположение о том, что это мнение самого Радищева, подтверждается высказыванием Лейбница, которое Радищев избрал эпиграфом к трактату: «Настоящее полно будущим» [Радищев 1907:1].

¹⁷ Связь с современным (масонским) спиритуализмом (например, месмеризмом) кажется сомнительной, так как Радищев во многих местах трактата высказывался против странствий души и однозначно вписывает себя в ряды тех, кто верит в чудо. Подробно об этом в «Книге Четвертой»: «…известно, что нужно было Пифагору о себе сказать, что он был прежде Евфорбий, для того, что он утверждал переселенение душ… ибо естли мог делать чудеса всеми зримыя, то верили ему, что он облечен уже в новый образ.

Но ныне успехи рассудка мыслить заставляют, что всякое чудо есть осмеяние всевышнего могущества, и что всякий чудодеятель есть богохульник. Вот для сего Шведенборг почитается вралем, а Сен Жермен, утверждавший бессмертность в теле своем есть обманщик» [Радищев 1907:124].

¹⁸ Эта перспектива просвечивается также у В. Штеллера, в его «Beschreibung von dem Lande Kamtschatka» (1774). Он называет шаманизм у ительменов «species divinatio-nis simplicissimus» [Steller 1996:194].

K. Коль – сторонник марксизма, считавший, что с помощью климатической теории «становятся заметны основопологающие противоречия антропологических идей философии просвящения» [Kohl 1986:117]. По его мнению, климатическая теория призывает к осуществлению гражданских прав, свободы и равенства среди людей. Но она должна пренебрегать теми же ценностями относительно колониального разграбления неевропейских народов, так как ценности эти способствуют подъему буржуазии. «Если рассматривать ее как попытку материалистически объяснить различия между народами, с одной стороны, то, с другой стороны, ее нужно толковать как теоретическое обоснование превосходства Европы над всеми другими народами мира» [Kohl 1986:117].

¹⁹ Во французском языке слово «jongleur» имеет долгую, доходящую до Бернара де Клерво традицию. Он называл этим словом мистиков. (Я благодарю Р. Лахманн за эти сведения.)

²⁰ Исторический конец этому различию между истинным и ненастоящим преклонением духам положил Й.Х. Юнг-Штиллинг. По образованию врач, он критиковал единство механистической картины мира, препятствующей, по его мнению, восприятию «невидимого спиритуального мира». Исходя из «теократической системы независимости» [Flaherty 1992:111] и из психологического подхода, он верил в существование спиритуального мира

и настаивал на том, что общение «с духами» предполагает особенную «чувствительность нервной системы», а также «активное воображение» [Flaherty 1992:111]. Как и Лафито, Юнг-Штиллинг приходит к выводу, что существуют «настоящие» и «фальшивые» верования в духов. «Фальшивые» видения имеют патологические причины: истерию и ипохондрию. «Настоящие» же происходят благодаря «действительному появлению духов» (ср.: [Flaherty 1992:112]).

²¹ Здесь напрашивается вопрос о том, насколько позиция Лафито связана с его положением иезуитского миссионера и можно ли связать его убеждения с воззрениями маргинализированного, «вынесенного за культурные рамки» Радищева?

²² Ср.: [Dahlmann 1997: 27]. Среди немецких исследователей Сибири только Георги применял подобный подход к изучению шаманизма. Он понимал его как одну из религий Старого Мира, из которой возникли ламаизм и брахманизм [Дальманн 1997:42].

Литература

Богданов 2005 / Богданов КА. Врачи, пациенты, читатели: патографические тексты русской культуры XVIII–XIX веков. М., 2005.

Вернадский 1999 / Вернадский Г.В. Русская историография. М., 1999.

Гуковский 1998 / Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века. М., 1998.

Екатерина 1901 / Екатерина II. Были и небылицы // Сочинения императрицы Екатерины II. СПб., 1901. Т. 1.

Лапшин 1907 / Лапшин И.И. Философские воззрения Радищева // Радищев А.Н. Полное собрание сочинений. СПб., 1907. Т. 2.

Макогоненко 1956 / Макогоненко Г.П. Радищев и его время. М., 1956.

Миллер 1999 / Миллер Г.Ф. История Сибири. М.,1999.Т.1.

Миллер 2000 / Миллер Г.Ф. История Сибири. М., 2000. Т. 2.

Мирзоев 1970 / Мирзоев В.Г. Историография Сибири. (Домаркситский период). М., 1970.

Михайловский 1998 / Михайловский Н.К.

Теория Дарвина и общественная наука (1870) // Михайловский Н.К. Избранные труды по социологии: В 2 т. СПб., 1998. Т. 1.

Паллас 1786 / Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской Империи. СПб., 1786. Ч. 3.

Памятники 1969 / Памятники сибирской истории 18-го века. The Hague, 1969.

Радищев 1907 / Александр Николаевич Радищев: его жизнь и сочинения: Сборник историко-литературных статей. М., 1907.

Радищев 1941 / Радищев А.Н. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1941. Т. 2.

Радищев 1952 / Радищев А.Н. Избранные философские произведения. М.; Л., 1952.

Семенников 1923 / Семенников В.П. Радищев: Очерки и исследования. М.; Пг., 1923. См.: [Kohl 1986:120].

Татаринцев 1977 / Татаринцев А. Радищев в Сибири. М., 1977.

Широкогоров 1923 / Широкогоров С.М. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923.

Штернберг 1933 / Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айну. Хабаровск,1933.

Эткинд 2002 / Эткинд А. Бремя бритого человека… // Ab imperio. 2002 Вып. i.

Castren 1853 / Castren M.A. Reisen im Norden, aus d. Schwed. übers.v. H. Helms. Leipzig, 1853.

Dahlmann 1997 / Dahlmann D. von. Kalmücken, Tataren und Itelmenen: Forschungsreisen in Sibirien im 18. lahrhundert// S. Förster: «Barbaren» und «Weiße Teufel». Kulturkonflikte in Asien vom 18. bis zum 20. lahrhundert. Paderborn, 1997.

Flaherty 1992 / Flaherty G. Shamanism and the eighteenth century. Princeton, 1992.

Forster 1963 / Forster G. Werke: Sämtliche

Schriften; Tagebücher; Briefe. Berlin, 1963. Bd. 7: Kleine Schriften zu Kunst und Literatur; Sakontala.

Георги 1797 / Georgi J.G. Geographisch-physi-kalische und naturhistorische Beschreibung des Rußischen Reiches, ihrer Lebensart, Religion, Gebräuche, Wohnungen, Kleidung und übrigen Merkwürdigkeiten. SPb., 1797.

Herder 1989 / Herder J.G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit /

Hrsg. von M. Bollacher // Herder J.G. Werke in zehn Bänden. Frankfurt, 1989. Bd. 6.

Herder 1993 / Herder J.G. Schriften zum Alten Testament / Hrsg. von R. Smend // Herder J.G. Werke in zehn Bänden. Frankfurt, 1993. Bd. 5.

Kohl 1986 / Kohl K. -H. Entzauberter Blick: Das Bild vom Guten Wilden und die Erfahrung der Zivilisation. Frankfurt, 1986.

Lachmann 2002 / Lachmann R. Erzählte Phantastik: Zur Phantasiegeschichte und Semantik phantastischer Texte. Frankfurt, 2002.

Lafitau 1987 / Lafitau J.F. Die Sitten der amerikanischen Wilden im Vergleich zu den Sitten der Frühzeit / Hrsg. u. kom. von H. Reim. Weinheim, 1987.

Porter 2000 / Porter R. Die Kunst des Heilens: Eine medizinische Geschichte der

Menschheit von der Antike bis heute. Heidelberg; Berlin, 2000.

Steller 1998 / Steller G.W. Beschreibung von dem Lande Kamtschatka, Klassiker der deutschsprachigen Ethnographie. Bonn, 1998. Bd. 2.

Witsen 1975 / Witsen N. Witsens Berichte über die uralischen Völker, übers, v. Tibor Mikola. Szeged, 1975.

Перевод с немецкого Татьяны Ластовка