Николай Бердяев
Я и мир объектов

Поэтому объективность и есть крайняя форма субъективности. Жажда познания есть жажда преодоления одиночества. Познание есть выход из себя в другое и других, необычайное расширение «я» и его сознания, победа над разделением пространства и времени. Но познание объективированное не есть настоящий выход из одиночества, ибо никакой объект не выводит из одиночества. Объект всегда чужд «я», и перед объектом «я» остается в себе. Трагические противоречия «я» не преодолеваются никакой объективацией, ни объективированным познанием, ни объективированной природой, ни объективированным обществом. Лишь то познание действительно преодолевает одиночество, которое построено в перспективе общения, а не в перспективе общества. В перспективе общества познание социализировано, и его общеобязательность носит социальный характер, есть «достижение общего», а не общности. Одиночество онтологически есть выражение тоски по Богу, по Богу, как субъекту, а не объекту, как «ты», а не как «оно».^[78] Бог и есть преодоление одиночества, обретение близости и родственности, смысла, соизмеримого с моим существованием. То, чему я только могу принадлежать и довериться абсолютно, отдаться без остатка, и есть Бог и только Бог. Но Бог не есть для меня объект. Объективация и социализация моего отношения к Богу делает для меня Бога внешним авторитетом.

Можно было бы сказать, что одиночество существует лишь субъективно, а не в онтологическом порядке бытия. Но то, что существует лишь субъективно, преодолимо лишь существующим и затрагивающим глубину бытия. Бытие ведь раскрывается «субъективно», а не «объективно». Отношение «я» к миру двоякое. С одной стороны, это переживание одиночества, чуждости миру, переживание своего прихода в этот мир из совсем иного мира. С другой стороны, «я» раскрывает всю историю мира как свой собственный глубинный слой. Все со «мной» происходит, все есть «моя судьба».^[79] То мне все представляется чуждым и далеким, то все представляется происходящим со мной самим. Но и происходящее со мной самим может мне быть чуждо. Так, общество есть для меня объект, социальность есть объективация. Общество не экзистенциально, и жизнь в нем, выброшенность в него есть чуждое во мне самом и не решает вопроса о преодолении одиночества. Но тот факт, что я выброшен в социальную обыденность, имеет огромное значение для судьбы «я», есть факт его внутреннего существования. Выброшенность «я» в социальную обыденность есть его падшесть. Но эта падшесть есть событие в его существовании. «Общество» есть судьба «я» в этом мире разобщенности. В известном смысле можно сказать, что «общество» находится в «я». Карус говорит, что сознание связано с частным, индивидуальным, бессознательное же с общим, сверхиндивидуальным.^[80] Это верно в том смысле, что в бессознательном слое «я» заключает в себе всю историю мира и общества, все то, что сознанию представляется чуждым и далеким. В сознании «я» раскрывает в себе лишь частичное содержание. «Я», отпавшее от глубины своего существования в объективированное общество, должно защищаться от общества, как от врага. Человек защищает свое «я» в обществе, играя ту или иную роль, в которой он не таков, каков он в себе.^[81] Социальное положение «я» всегда есть разыгрывание той или иной роли, роли царя, аристократа, буржуа, светского человека, отца семейства, чиновника, революционера, артиста и т. п. и т. п. «Я» в социальной обыденности, в обществе, как объективации, совсем не то, что в своем внутреннем существовании. (Это основной мотив художественного творчества Л. Толстого.) И потому так трудно добраться до подлинного человеческого «я», снять с «я» покровы.^[82] Человек всегда театрален в социальном плане. В этой театральности он подражает тому, что принято в данном социальном положении.^[83] И он сам с трудом добирается до собственного «я», если слишком вошел в роль. В этом смысле театральность есть один из путей объективации. Человек живет во многих мирах и играет в них разную роль, по-разному себя в них объективирует. Это хорошо показывает Зиммель. Поразительнее всего, что «я» представляется чуждым и вызывает чувство одиночества то, что им же объективировано, что есть отчуждение «я» от самого себя. «Я» как бы само полагает чуждость себе.

Для проблемы одиночества «я» большой интерес представляет романтизм в истории европейского духа. Романтизм есть результат пережитого одиночества, т. е. разрыва субъективного и объективного, выпадение «я» из объективного иерархического порядка, который представлялся вечным. Романтизм есть всегда уже результат раздвоения, пережитого отчуждения от объективного иерархического порядка, от космоса Фомы Аквината и Данте. «Я» романтическое есть уже «я» после разрыва субъекта и объекта, после отрицания принадлежности «я» к объективному порядку вещей. Этот разрыв подготовлен и астрономической системой Коперника, и философией Декарта, и реформацией Лютера, – новыми научными идеями о космосе, новыми философскими идеями об активности «я» в познании, новыми религиозными идеями о свободе религиозной совести, о свободе христианина. Романтические последствия этого изменения сознания сказались не сразу, они явились вторичным и третичным результатом этого процесса. После того как «объективный» мир стал чуждым для «субъекта», перестал быть иерархическим космосом, в котором «субъект» органически пребывал и чувствовал уют, в «субъективном» мире начал искать человек выхода из одиночества и покинутости, искать близости и родственности. Это привело к развитию эмоциональной жизни. Космизм романтиков, их пантеистическое космическое чувство воссозданы из «субъекта», космос романтиков не дан в «объективности», как космос средневековый, в мысли схоластики. Именно «субъективное» романтическое отношение к природе и ведет к слиянию с природой, «объективное» же отношение к природе к такому слиянию не вело, оно было иерархизировано. Романтическое «я» переживало одиночество и романтическое «я» сливалось с космосом. Романтизм не находил выхода, но он был существенным моментом в освобождении от власти объективированного и социализированного мира над «я». Романтизм раскрывал перед «я» бесконечность, освобождал «я» от прикованности к конечному, к определенному месту в иерархическом порядке. Слабость романтизма была в том, что он, освобождая «я» от власти «объективности», раскрывая творческую силу и фантазию «я», совсем не способствовал самосознанию личности, выковыванию личности. Романтическое мировоззрение не есть персоналистическое мировоззрение. Романтическая индивидуальность не есть личность. «Я» теряется в космической бесконечности, растворяется в ней. Исчезает твердая его реальность. Эмоциональная жизнь, впервые, может быть, развернувшаяся, захлестывает все содержание «я». Познание подчиняется творческой фантазии. Романтизм может принимать формы и крайнего оптимизма, веры в безгрешность человеческой природы и слияния с жизнью космоса, и крайнего пессимизма, одиночества «я», несчастья и трагизма человеческой участи. Но романтический пессимизм означает не сознание греховности человеческой природы, а именно сознание несчастья человека, безвыходного трагизма бытия. Романтизм есть изменение горизонта. В детстве самые малые пространства – угол, комната, коридор, карета, дерево – представляются огромным и таинственным миром. В сознании взрослых при страшном расширении горизонта это чувство таинственного ослабляется и даже исчезает. Вселенная представляется менее таинственной, чем темный угол или коридор в детском сознании. Романтизм вновь настаивает на таинственности мира, он есть новое изменение горизонта. Но романтический горизонт не может сохраниться, он связан с потерей личности перед космической бесконечностью, перед океаном эмоциональности. «Я» должно преодолеть одиночество и не через объективацию, не через подчинение вновь миру объектов, и не через романтическую субъективность, а через обретение духовности в своем внутреннем существовании, через укрепление личности, которая и выходит из себя и остается личностью.

Можно установить четыре типа соотношений между одиночеством «я» и социальностью. 1) Человек не одинок и социален. Это самый элементарный и распространенный тип. В этом типе «я» вполне приспособлено к социальной среде. Сознание наиболее объективировано и социализировано. «Я» не пережило еще разрыва и одиночества. «Я» чувствует себя дома в социальной обыденности, может занять в ней высокое положение и даже быть в ней великим человеком. Но преобладают в этом типе люди подражательные, не оригинальные, средние, живущие «общим», превратившимся в наследственную традицию, причем безразлично, будет ли эта традиция консервативная, либеральная или революционная. 2) Человек не одинок и не социален. В этом случае «я» тоже приспособлено к социальной среде, находится в соответствии и гармонии с жизнью коллективной, сознание социализировано, но «я» не имеет социальных интересов, не проявляет социальной активности, равнодушно к судьбам общества и народа. Это очень распространенный бытовой тип. В нем нет конфликта, так же как его нет и в первом типе. Этот тип распространен в эпохи установившейся социальной жизни, и он очень затруднен в эпохи революционные, в эпохи переломов. 3) Человек одинок и не социален. Это тип не приспособленный или очень мало приспособленный к социальной среде, переживающий конфликты, не гармонический. Сознание в этом типе в малой степени социализировано. Этот тип не склонен делать революцию против окружающего социального коллектива, что означало бы социальный интерес и взволнованность, он просто уединяется от социальной среды, уходит от нее, отвлекает от нее свою духовную жизнь и свое творчество. Таким бывает лирический поэт, одинокий мыслитель, беспочвенный эстет. Люди этого типа часто переживают одиночество небольшими группами элиты. Они легко идут на компромиссы с социальной средой, когда этого требует их существование. Это определяется тем, что они в этой области обыкновенно не имеют никаких верований и убеждений. Они готовы быть консервативны в эпохи консервативные и революционны в эпохи революционные, хотя они равнодушны и к консерватизму и к революционности. Это не борцы, не инициаторы. 4) Наконец, человек может быть одинок и социален. Это случай, который на первый взгляд может показаться странным. Как соединимо одиночество с социальностью? Но это есть профетический тип. Ветхозаветные пророки дают его вечные прообразы. Но этот профетический тип возможен и совсем не в религиозной сфере. Такими бывают творческие инициаторы, новаторы, реформаторы, революционеры духа. Этот профетический тип переживает конфликт с религиозным или социальным коллективом, он никогда не находится в гармонии с социальной средой, с общественным мнением. Пророк, как известно, не признан, он побивается камнями. Пророк в сфере религиозной обычно находится в конфликте с священником, с жрецом, выразителем религиозного коллектива. Пророк переживает острое одиночество и покинутость, он может подвергаться преследованию всего окружающего мира. Но менее всего можно сказать, что профетический тип не социален. Наоборот, он всегда обращен к судьбам народа и общества, к истории, к своему личному будущему и будущему мировому. Он обличает народ и общество, судит его, но всегда поглощен судьбой этого народа и общества. Профетический тип обращен не к своему личному спасению, не к своим личным переживаниям и состояниям, а к Царству Божьему, к совершенству человечества и даже всего космоса. Тип этот раскрывается не только в религиозной сфере, он проявляется и в жизни социальной, и в познании, где тоже есть профетический элемент, и в искусстве. Установка этих четырех типов, конечно, относительна, как всякая классификация, и соотношение между ними нужно понимать динамически, а не статически. Первые два типа могут быть определены как гармонические в отношении к окружающей среде, вторые же два типа как конфликтные. Очень важно понять, что эта гармония с окружающей средой вполне распространяется и на средний тип революционера в социальной области, так как его сознание может быть вполне социализировано и он не переживает конфликтов, связанных с одиночеством. Проблема одиночества представляется мне основной философской проблемой, с ней связаны проблемы «я», личности, общества, общения, познания. В предельной же своей постановке проблема одиночества есть проблема смерти. Прохождение через смерть есть прохождение через абсолютное одиночество, через разрыв со всеми. Смерть есть разрыв со всей сферой бытия, прекращение всех связей и общений, абсолютное уединение. Смерть в общении, в связях с другим и с другими не была бы смертью. Смерть и значит, что больше ни с чем нет связей и общений, что одиночество стало абсолютным. Сообщение человека с миром объективированным в смерти прекращается. Но проблема смерти в том, есть ли это одиночество окончательное и вечное или это есть момент в судьбе человека, в судьбе мира, в судьбе Бога. Вся жизнь человека должна быть подготовлением таких связей и общений с другими людьми, с космосом и Богом, которые преодолевают абсолютное одиночество смерти. Смерть в сущности не есть совершенное уничтожение «я» (легче «мир» уничтожить, чем «я»), а есть момент совершенного его уединения, т. е. разрыв всех связей и общений, выпадение из Божьего мира. И весь парадокс смерти в том, что это уединение, разрыв и выпадение есть результат выброшенности существования в падший мир, в объективацию, в социальную обыденность. Связи, установленные в объективации, неотвратимо ведут к смерти. Это приводит нас к проблеме соотношения между «я» и объектом, между «я» и «ты», к проблеме сообщения между «я».

2. Я, ты, мы и оно. Я и объект. Сообщения между «я»

Еврейский религиозный философ Мартин Бубер в своей замечательной книге «Ich und Du» устанавливает основное различие между Ichsein, Dusein и Essein, я, ты и оно.^[84] Первичное для него отношение между «я» и «ты» есть отношение между человеком и Богом. Это отношение диалогическое или диалектическое. «Я» и «ты» стоят друг перед другом лицом к лицу. «Ты» не есть объект, не есть предмет для «я». Когда «ты» превращается в объект, то становится Essein, оно. Если сопоставить мою терминологию с терминологией М. Бубера, то можно сказать, что Essein, оно, есть результат объективации. Все объективированное есть Essein. Бог превращается в Essein, когда он объективируется. «Ты» исчезает, нет более встреч лицом к лицу. «Он» есть «оно», когда «он» не есть «ты». Никакое «ты» не есть для меня объект. Но все может быть превращено в объект, и этот процесс мы видим в религиозной жизни. Объект есть оно, Es по терминологии Бубера. Природа и общество, поскольку они объективированы, превращены для нас в Essein. Когда же мы встречаемся в природе с «ты», мир объективированный исчезает и раскрывается мир существования. Бубер верно говорит, что «я» не существует без отношения к другому, как «ты». Но для Бубера отношения «я» и «ты» есть отношения человека и Бога, есть проблема библейская. Он не ставит вопроса об отношении между человеческими «я», отношении «я» и «ты», как отношении человека к человеку, о человеческом множестве. У него совсем не поставлена проблема социальной метафизики, проблема о «мы». Существует не только «я», «ты» и «оно», но также и «мы». «Мы» может превратиться в «оно», и это происходит в процессе социализации, как процессе объективации. Это, например, происходит с соборностью в церкви как социальном институте. Объективированное «мы» есть социальный коллектив, извне данный всякому «я». Но существует «мы» как внутренняя общность и общение между «я», в котором всякий есть «ты», а не «оно». Общество есть «оно», а не «мы», оно объективировано, в нем каждый есть объект, в нем нет другого, как друга, ибо друг не есть объект. В обществе есть нации, классы, сословия, партии, граждане, товарищи, начальство, чины, но нет «я» и «ты», есть «мы» лишь как отвлеченная от конкретной личности социализация. Когда «я» поставлено перед обществом, оно нигде не встречается с «ты». Общество, как объект, всегда есть Essein. Но ведь есть иное общение между «я», вхождение всякого «я» в «мы». «Мы» не есть «оно», не есть объект для «я», «мы» не дано извне «я». «Мы» есть содержание и качество жизни «я», ибо всякое «я» предполагает не только отношение к «ты», но и отношение к человеческому множеству. С этим ведь связана идея церкви, взятой в ее онтологической чистоте, церкви не объективированной и не социализированной, принадлежащей к экзистенциальному порядку. Но церковь тоже может быть превращена в «оно», в Essein, и тогда экзистенциальность «мы» исчезает. Существование раскрывается не только в «я», но и в «ты», и в «мы». Оно никогда не раскрывается лишь в «оно», в объекте. Фрейд, несмотря на его философскую наивность, иногда приближающуюся к материализму, делает различие между «я» и «оно», Ich und Es, Moi и Soi.^[85] В человеке есть безликий слой «оно», которое может оказаться сильнее «я». Das Man Гейдеггера отчасти соответствует Essein Бубера.^[86] Это и есть то, что я называю миром объективации (не тождественной, конечно, с проблемой социального вообще). Мир Dasein у Гейдеггера есть Mitwelt, мир сосуществования с другими. Но проблема метафизической социологии у Гейдеггера не поставлена и не углублена. Уже больше можно найти у Ясперса.^[87] Преднаходимы не только «я» и «ты», но и «мы».^[88] «Я» первичнее, но, когда я говорю «я», я уже говорю и полагаю «ты» и «мы». В этом смысле «я» дана социальность, как его внутреннее существование. Нужно делать радикальное различие между «ты» или «мы» и «не-я». «Ты» и «мы» – экзистенциальны, «не-я» же есть объективация. «Ты» может быть другим «я», и «мы» может быть его собственным содержанием. Но «не-я» всегда враждебно «я», всегда есть сопротивление и препятствие. «Я» раскрывается «не-я» в лучшем случае как половина, другая половина бытия, а не как множество других «я», подобных его собственному «я». Это и понятно, так как «не-я» есть объект, а не «ты», в мире «не-я» никакого «я» не раскрывается. Проблема «я», «ты», «мы» и «оно» до сих пор почти не ставилась в философии, это не была ее проблема. Но ставилась проблема реальности чужого «я» и познания чужого «я». Дана ли нам реальность другого «я» и познаем ли мы его?

Старая теория, что мы непосредственно воспринимаем лишь тело другого, о душевной же жизни заключаем лишь по аналогии, совершенно ложна и сейчас отвергнута. В действительности мы очень плохо знаем тело другого, совсем не знаем, что в нем происходит, и воспринимаем лишь поверхность его, душевную же жизнь другого знаем лучше, непосредственно воспринимаем ее и проникаем в нее. Невозможно отрицать интуицию душевной жизни другого «я». Не может быть интуиции другого существа и существования, как объекта, но есть интуиция другого существа и существования, как «я» и как «ты». Перед объектом «я» всегда одинок и не выхожу из себя, но перед другим «я», которое для меня есть «ты», я выхожу из одиночества и вступаю в общение. Интуиция душевной жизни другого «я» есть общение с ним. Восприятие лица другого, выражения его глаз совсем не есть восприятие его души, его глубины.^[89] Через глаза, жесты, слова мы узнаем душу человека гораздо лучше, чем его тело. Мы даже узнаем и воспринимаем жизнь другого не только через то, что он открывает, но и через то, что он скрывает. Этим методом познания другого через то, что он скрывает, даже очень злоупотребляют в наше время. Это связано с открытием бессознательного. Психоанализ Фрейда свидетельствует, конечно, о возможности познания душевной жизни другого, именно душевной, а не физиологической жизни, так как libido, сексуальность в этом направлении относится именно к душевной, а не физической жизни. Но ошибочно думать, что одним аналитическим методом можно глубоко познать внутреннюю жизнь другого, т. е. познать его истинное «я». Когда вы делаете «я» объектом познания, то оно не познается в своей глубине. Есть непосредственное восприятие чужой души, и восприятие это по преимуществу эмоциональное, симпатическое, эротическое. Но остается тайна другого «я», в которую невозможно проникнуть. Существование этой тайны часто смешивается с полной невозможностью восприятия душевной жизни другого «я», что есть ошибка. Проблема сообщения (Kommunication) между «я» есть одна из основных проблем философии, хотя ей не было до сих пор уделено достаточно внимания.^[90] Необходимо делать различие между сообщением и приобщением. Приобщение – реалистично, есть проникновение в первореальность. Сообщение же в значительной степени символично, оно предполагает символизацию, знаки, во мне подаваемые о внутреннем. Символизация сообщений и есть то, что прорывается в мир объективированный, т. е. разобщенный, из внутреннего порядка существования. Наше познание, наше искусство полно этой символизации сообщений. Символизация свидетельствует о разобщенности, но она устанавливает сообщения в этой разобщенности. Мы знаем внутреннюю жизнь другого «я» в значительной степени по символам и знакам. Сообщения, которые устанавливаются в человеческом обществе, всегда основаны на разобщенности, на закрытии тайны внутреннего существования, и потому они могут носить лишь символически-знаковый характер. Привычки, обычай, подражательность, вежливость, любезность в сообщениях носят такой символически-знаковый характер. Все сообщения в жизни государства носят условно-знаковый характер и никакого общения между «я» не предполагают. Такой условно-знаковый характер носят особенно все сообщения денежные, которые есть крайняя форма объективации. Но «я» не довольствуется сообщениями с другими «я» в обществе и государстве, в социальных институтах, сообщениями через условные знаки, оно стремится к общению с другими «я», к выходу в подлинное существование. Все условные сообщения относятся к миру объективации, есть сообщения с объектами. Прорыв же к общению есть прорыв за объективацию к действительному существованию. Символизация сообщений связана с разными ступенями объективации. Общение предполагает обоюдность. Невозможно общение с одной стороны. Неразделенная любовь не есть общение. В общении активен не только «я», но и «ты». С объектом возможно лишь символическое сообщение, и оно не требует обоюдности. Общение возможно лишь с «я», которое для меня есть «ты» и требует обоюдности, т. е. активности «ты». Общение возможно лишь в плане существования, а не в плане объективации. Сообщения с объектами оставляют «я» одиноким. Одиночество преодолевается лишь в общении между «я», общении между личностями, между «я» и «ты», не в объективированном обществе, а в «мы».