Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга II. Нагорная проповедь

митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев)
Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга II. Нагорная проповедь

© Иларион (Алфеев), митр, текст, 2017

© Издательский дом «Познание», 2017

* * *

Предисловие

Настоящая книга продолжает серию исследований, посвященных жизни и учению Иисуса Христа.

В первой книге[1] были изложены общие принципы, на которых будет строиться вся серия, и сведения, касающиеся четырех Евангелий – главного источника информации о жизни и учении Иисуса. Мы также рассказали об основных направлениях, в которых развивается современная новозаветная наука, обратив внимание на необходимость критического подхода к ее выводам и достижениям. Затем были рассмотрены начальные главы четырех Евангелий, включая повествования о рождении Иисуса, Его крещении от Иоанна, искушении в пустыне, выходе на проповедь, призвании учеников. Отдельные главы книги были посвящены пророческому служению Иисуса, началу конфликта между Ним и фарисеями, а также описанию некоторых наиболее характерных особенностей Его личности и характера.

Вторая книга посвящена Нагорной проповеди, содержащей квинтэссенцию нравственного учения Иисуса Христа. Несмотря на то что существуют различные теории происхождения проповеди (есть мнение, что она представляет собой собрание изречений, произнесенных в разное время[2]), мы будем рассматривать ее как единый связный текст – в том виде, в каком она дошла до нас.

В Евангелии от Матфея Нагорная проповедь занимает особое место. Она следует за рассказом о выходе Иисуса на служение, предшествуя повествованиям о Его чудесах и притчах. Само ее местоположение в этом Евангелии и во всем корпусе Четвероевангелия заставляет видеть в ней своего рода духовно-нравственную программу, которая получает дальнейшее раскрытие на страницах Нового Завета.

Нагорная проповедь – самая длинная из всех речей Иисуса, содержащихся в синоптических Евангелиях. Это также заставляет выделить ее из прочего дидактического материала как поучение, имеющее особую значимость. В то же время Нагорную проповедь невозможно рассматривать изолированно от Евангелия от Матфея в целом, от других книг Нового Завета, а также от ветхозаветных нравственных установлений, с которыми она имеет прямую связь. Кроме того, ее не следует изучать в отрыве от последующей церковной традиции, в которой она имеет богатую историю толкования и практического применения.

Все эти соображения легли в основу того экзегетического[3] метода, который будет последовательно применяться по отношению к каждому из разделов Нагорной проповеди в настоящей книге. Прежде всего мы будем рассматривать сам текст проповеди, отмечая в необходимых случаях имеющиеся разночтения в рукописной традиции, а также параллели к стихам Нагорной проповеди из других Евангелий. В тех случаях, когда тема, намеченная в проповеди, подробнее раскрывается в других поучениях Иисуса, внимание читателя будет привлечено к этим поучениям и их истолкованию.

Отдельное внимание будет уделено ветхозаветным параллелям к Нагорной проповеди, в частности тем текстам, на которые она прямо ссылается, которые комментирует, расширяет или обогащает. Генетическая зависимость проповеди от ветхозаветных текстов делает необходимым обращение в некоторых случаях к тем еврейским понятиям, которые были вероятными прототипами использованных в проповеди греческих терминов и формулировок.

Что же касается последующей еврейской традиции, отраженной в раввинистической литературе[4], то ее изучение вопреки мнению ряда исследователей вряд ли способно существенным образом обогатить наше понимание Нагорной проповеди. Проблема здесь не только в хронологическом промежутке между Новым Заветом и раввинистической литературой, основной корпус которой сформировался значительно позже появления на свет книг Нового Завета[5]. Главной проблемой нам видится то, что раввинистическая литература принадлежит традиции, сознательно противопоставившей себя христианству. Эта традиция – прямая наследница и преемница учения фарисеев и книжников, которое Иисус жестко критиковал, в том числе в Нагорной проповеди.

Нагорная проповедь. К. Г. Блох. 1877 г.


Напротив, последующая христианская традиция стала той питательной средой, в которой семена, брошенные Иисусом, дали обильные всходы. Уже первые поколения христиан, включая апостола Павла и авторов новозаветных соборных посланий во второй половине I века, а также «мужей апостольских» во II веке, занимались систематическим истолкованием духовно-нравственного учения Иисуса. Эта работа была продолжена отцами Церкви III, IV и последующих веков. Их толкования и сегодня служат серьезным подспорьем для всякого, кто желает понять, как Нагорная проповедь может быть воплощена в жизнь в общине последователей Иисуса, воспринимающих Его учение не как отвлеченное морализирование или недостижимый идеал, а как руководство к действию.

Труды современных исследователей, посвященные тексту Нагорной проповеди и ее богословскому истолкованию, будут привлекаться постольку, поскольку это необходимо для лучшего понимания того или иного отрывка.

Мы не ставим перед собой задачу дать исчерпывающий анализ взглядов древних и современных толкователей на Нагорную проповедь. Гораздо важнее для нас понять, как Нагорная проповедь может применяться в современных условиях.

Очень часто современные толкования изречений Иисуса сводятся к попыткам узнать, что Он мог «иметь в виду», произнося те или иные слова в Своем собственном историческом контексте. При всей важности нахождения смысла, какой поучения Иисуса могли иметь для Его первоначальных слушателей, их значимость отнюдь не исчерпывается этим смыслом. Сводя значение слов Иисуса лишь к исторической ситуации, в которой они были произнесены, ученый неизбежно создает дистанцию между их предполагаемым значением в той ситуации и их практическим применением в других ситуациях. Между тем, произнося Свои поучения, Иисус не просто что-то «имел в виду»: Он приглашал к ответу[6]. А этот ответ должен выражаться во вполне конкретных действиях в практической плоскости – действиях, не обусловленных исторической эпохой или обстоятельствами.

Настоящая книга, будучи продолжением книги «Начало Евангелия», в свою очередь, является прологом к исследованиям о чудесах и притчах Иисуса. Этим двум темам будут посвящены следующие две книги серии «Иисус Христос. Жизнь и учение».

Глава 1. Общий контекст. нагорной проповеди

Евангелие от Матфея включает пять пространных речей Иисуса Христа. Первая из них – Нагорная проповедь, занимающая около одной девятой всего объема книги. Ни одно другое Евангелие не содержит столь обширного и последовательного изложения духовно-нравственного учения Иисуса, хотя многочисленные параллели к Нагорной проповеди мы встречаем в других Евангелиях, в частности у Луки[7]. Возможно, что на каком-то очень раннем этапе развития христианской письменности Нагорная проповедь существовала как самостоятельное литературное произведение и была целиком включена в повествование Матфея. Возможно также, что Нагорная проповедь была соткана из различных более коротких тематических блоков, бытовавших в устном или письменном предании. Однако никакими текстологическими данными, подтверждающими такую возможность, наука не располагает.

 

В современной научной литературе Нагорная проповедь чаще всего рассматривается не как речь Иисуса, зафиксированная одним из Его учеников, а как продукция евангелиста Матфея, в лучшем случае основанная на отдельных изречениях Иисуса, сшитых в единую литературную ткань евангелистом. Г. Штрекер, автор одного из современных комментариев к Нагорной проповеди, пишет:


Евангелист Матфей. Миниатюра. XIII в.


Ни одно надлежащее толкование Нагорной проповеди не может игнорировать результаты более двухсот лет историко-критического изучения Нового Завета. Одним из его результатов является уверенность в том, что Нагорная проповедь в первом Евангелии не является речью Иисуса, но представляет собой литературный труд евангелиста Матфея, ибо между «историческим Иисусом» и созданием четырех Евангелий лежит огромная область устной и письменной традиций ранних христианских общин. Именно там, в постоянно меняющихся условиях общинной мысли и жизни, интерпретировалось «Евангелие Иисуса»[8].


Картина, которую рисуют многие исследователи, сводится примерно к следующему. Около 70 года по Р. X. появилось самое краткое из четырех Евангелий – от Марка. Оно легло в основу двух других синоптических Евангелий – от Матфея и Луки. Тот материал в Евангелиях от Матфея и Луки, который отсутствует у Марка, должен быть заимствован из другого первоисточника: ученые назвали его буквой Q[9]. Несмотря на то что источник Q так никогда и не был найден, многие ученые настолько уверовали в его существование, что даже ссылаются на него как на реально существующий текст. В 2000 году вышло критическое издание этого мнимого первоисточника, базирующееся на отдельных стихах синоптических Евангелий и апокрифического «Евангелия от Фомы», вырванных из общего контекста и представленных в виде параллельных столбцов[10].


Евангелист Лука. Миниатюра. XIII в.


Общим местом стало утверждение, что Евангелие от Матфея появилось «спустя полвека после распятия»[11], то есть в 90-х годах I века[12]. Исследователи, исходящие из того, что Матфей составлял свое Евангелие уже после падения Иерусалима, в разгар гонений на Церковь, видят подтверждение этой позиции прежде всего в той части Нагорной проповеди, которая начинается словами Блаженны изгнанные за правду… (Мф. 5:10). Восьмая заповедь Блаженства, полагают они, «полностью сочинена Матфеем… В этом стихе ситуация Матфеевой общины становится очевидной. Община претерпевает гонения… Матфей пишет на языческой территории, его община состоит преимущественно из бывших язычников. Гонения, соответственно, тоже проистекают не от иудеев, а от язычников»[13]. Община, к которой обращена Нагорная проповедь, это, «несомненно, иудейско-христианское меньшинство в беде… Нагорная проповедь свидетельствует об общине, находящейся в глубоком внутреннем кризисе»[14]. Община Матфея «оглядывается на примерно пятидесятилетнюю историю христианской проповеди благодати… Этизируя заповеди Блаженства[15], Матфей или община до него учли свою изменившуюся ситуацию… Для общины Матфея, по всей видимости, одна из основных проблем состояла в том, как сохранить твердость в дарованной ей вере. И именно в этом Матфей стремился помочь ей в своей этической интерпретации»[16].


Евангелист Марк. Миниатюра. XIII в.


Святой Матфей и ангел. Караваджо. 1599-1602 гг.


Приведенные высказывания свидетельствуют о прочно сложившейся в современных научных кругах традиции приписывать некоему лицу, условно обозначаемому именем Матфей, то, что сам автор первого Евангелия приписывает Иисусу. Прямому свидетельству евангельского текста ученые предпочитают собственные фантазии касательно того, что якобы происходило в некоей Матфеевой общине. Вполне вероятно, что эта община является таким же научным фантомом, как источник Q. Тем не менее на протяжении всего XX века из одного труда в другой кочевало представление о том, что Нагорную проповедь не Иисус произносил, обращаясь к Своим непосредственным слушателям, а Матфей составлял на основе неких афоризмов Иисуса путем их расширения, «обогащения» и «этизации» (то есть придания им того содержания, которым они изначально не обладали) для некоей гипотетической общины, имея в виду утешить ее в гонениях и вывести из кризиса[17].

Это представление не изжито и сегодня. Один из недавних примеров – книга американских исследователей Ч. Карлстона и К. Эванса «От синагоги к экклесии. Матфеева община на перепутье», увидевшая свет в 2014 году В этом труде два заслуженных специалиста по Новому Завету пересказывают гипотезы касательно Матфеевой общины, прочно утвердившиеся в новозаветной науке XX века. Нагорная проповедь, которой посвящен весомый раздел книги[18], представлена как продукт богословского творчества Матфея, построенный на существенно расширенном материале из источника Q, к которому добавлен материал, принадлежащий руке евангелиста[19]. По мнению ученых, хотя Блаженства (Мф. 5:3-12), антитезы (Мф. 5:21-47) и молитва Господня (Мф. 6:9-13) не исчерпывают содержание или значение Нагорной проповеди, они «существенным образом отражают пастырские озабоченности Матфея»[20]. Вся дискуссия вращается вокруг богословского видения «Матфея»: изложение материала построено таким образом, что фигура Иисуса даже не просматривается в качестве возможного источника его богословских воззрений. Очевидно, ученые исходят из той же методологической предпосылки, согласно которой между «историческим Иисусом» и «Матфеем» прошло столько времени, что от первоначального «Евангелия Иисуса» у Матфея почти ничего не осталось.

В книге «Начало Евангелия» мы говорили о необходимости демифологизации новозаветной науки – очищения ее от мифов и домыслов, которыми она обросла в течение XIX и XX столетий[21]. Эта задача сегодня стоит очень остро, поскольку, как остроумно заметил один из современных критиков «критической библеистики», «к концу XX века новозаветный каппучино слишком часто стал превращаться в пену без кофе»[22]. Из поля зрения исследователей благодаря разного рода фантастическим научным концепциям исчезает самое главное – евангельский текст как единое, связное повествование. Исчезает образ Христа как Автора тех изречений, проповедей и притч, которые Ему приписывают евангелисты. Утопая в догадках относительно причин возникновения того или иного рассказа, фразы или слова, многие ученые принципиально отказываются верить в простое и безыскусное евангельское свидетельство, целостный взгляд на которое бережно сохраняется в церковной традиции.

 

В настоящее время научное сообщество приступило к радикальному пересмотру взглядов на евангельский текст, господствовавших в литературе по Новому Завету XX века. «Новый взгляд на Иисуса», пропагандируемый, в частности, Дж. Данном, отвергает противопоставление «исторического Иисуса» «Христуверы», доминировавшее в научной литературе XX столетия[23], а также многие гипотезы, касающиеся предполагаемых первоисточников Евангелий. Пересмотру подвергается и казавшаяся до недавнего времени незыблемой «теория двух источников», согласно которой Марк и (Слегли в основу всех синоптических Евангелий. Наконец, датировку синоптических Евангелий ученые начали сдвигать назад – к 50-м и даже 40-м годам I века[24].


Этот разворот новозаветной науки в сторону традиционного подхода к тексту Евангелий дает надежду на то, что рано или поздно научное сообщество согласится с тем, что не вызывало сомнений у древних толкователей: Нагорная проповедь в Евангелии от Матфея представляет собой запись речи, некогда произнесенной Иисусом Христом. Вопрос, является ли эта запись буквальным воспроизведением того, что говорил Иисус, или пересказом, будет, по-видимому, и дальше обсуждаться. С наглей точки зрения, однако, это обсуждение – за неимением какого бы то ни было альтернативного источника – не сможет привести к убедительным результатам. Гораздо более перспективным и плодотворным занятием, на наш взгляд, является анализ дошедшего до нас текста в его целокупности.


1. Нагорная проповедь и проповедь на равнине

Одним из постулатов историко-критического метода изучения Нового Завета было мнение о том, что только самые краткие и емкие высказывания, приписываемые Иисусу, в действительности Ему принадлежат. При наличии в синоптических Евангелиях двух версий одного высказывания – более краткой и более развернутой – предпочтение отдавалось первой: именно ее признавали аутентичной. Считалось, что в процессе редактирования высказывания Иисуса, всегда отличавшиеся простотой и лаконичностью, обрастали дополнениями, которые евангелисты присоединяли к ним в целях лучшего усвоения текста их церковными общинами.

В этой связи ученые нередко сравнивают Нагорную проповедь с так называемой Проповедью на равнине, содержащейся в Евангелии от Луки (Лк. 6:20-49). Проповедь на равнине на первый взгляд представляет собой весьма редуцированный вариант Нагорной проповеди[25], на основании чего многие исследователи делают вывод о ее первичности по отношению к Нагорной проповеди. В гипотетическом источнике Q якобы содержалась именно краткая версия, приведенная у Луки, которую Матфей существенно расширил и дополнил[26].


Нагорная проповедь. Карой Ференци. 1896 г.


Эта позиция представляется нам спорной, шаткой и несостоятельной по целому ряду причин. Во-первых, совершенно не обязательно краткий вариант должен быть источником для более полного: вполне может быть наоборот. Во-вторых, цельность и композиционная завершенность Нагорной проповеди не позволяет воспринимать ее как произведение, построенное путем механического расширения некоего более краткого первоисточника. В-третьих, в Проповеди на равнине есть материал, отсутствующий в Нагорной проповеди. Наконец, в-четвертых, между двумя речами помимо тематического сходства есть и ряд существенных различий, в том числе смысловых.

Представляется гораздо более правдоподобным, что в Евангелии от Матфея приведена одна речь Иисуса, произнесенная при одних обстоятельствах, а в Евангелии от Луки – другая, произнесенная в другом месте и в другое время[27]. У Луки Проповеди на равнине предшествует рассказ об избрании двенадцати (Лк. 6-.П-16). У Матфея избрание двенадцати (Мф. кы-4) произойдет значительно позже произнесения Нагорной проповеди. У Матфея Иисус, увидев народ, восходит на гору, садится, вокруг Него рассаживаются ученики, и Он начинает говорить (Мф. 5:1). У Луки Иисус сходит с горы после избрания двенадцати, становится на ровном месте и начинает говорить, возведя очи на учеников, но обращаясь к находящемуся вокруг народу (Лк. б-.п-ю). Нагорная проповедь произносится сидя, Проповедь на равнине – стоя, и слушают первую сидя, а вторую, вероятно, стоя. Одно это обстоятельство могло заставить Иисуса во втором случае говорить значительно короче, чем в первом.

Чтобы убедиться в том, что Нагорная проповедь отнюдь не является редакторским расширением Проповеди на равнине, достаточно взглянуть на начальный сегмент обеих речей. У Матфея проповедь Иисуса открывается девятью заповедями, каждая из которых начинается со слова «Блаженны», причем о блаженных говорится в третьем лице (ибо их есть Царство Небесное, ибо они утешатся). В параллельном отрывке из Евангелия от Луки (Лк. 6-.20-23) всего четыре заповеди, начинающиеся с этого же слова, и о блаженных говорится во втором лице (ибо ваше есть Царствие Божие, ибо насытитесь). Это означает, что в Проповеди на равнине Иисус обращается непосредственно к реальной толпе Своих слушателей: блаженны вы – нищие, алчущие, плачущие. У Матфея же Он дает общие наставления, касающиеся всех, кто готов последовать за Ним.


Двенадцать апостолов. Книжная миниатюра. XIII в.


Во многих современных изданиях Нового Завета и у Матфея, и у Луки заповеди Блаженства открываются словами: Блаженны нищие духом (Мф. 5:3; Лк. 6-20). Однако в наиболее древних списках Евангелия от Луки читается: «Блаженны нищие» (это чтение приводится как наиболее авторитетное в критическом издании Нового Завета[28]). Характерно также то, что у Матфея говорится о блаженстве алчущих и жаждущих правды, а у Луки – просто алчущих, то есть голодных. Появление выражения нищие духом в более поздних списках Луки обычно приписывают так называемой гармонической корректировке текста: переписчики, сравнивая текст Луки с текстом Матфея, добавили слово «духом», полагая, что у Луки оно пропущено. Однако мы не можем исключить и того, что Иисус в разных ситуациях произносил то одну, то другую формулу.


Евангелист Лука. Эль Греко. Ок. 1608 г.


По сути, Матфей и Лука не просто по-разному расставляют акценты: логика речи Иисуса в двух случаях оказывается разной. Текст Луки можно суммировать следующим образом: блаженны те, кто страдает сейчас, потому что в будущем они получат воздаяние. Не случайно в версии Луки и к алчущим, и к плачущим добавлено слово «ныне», указывающее на временный характер страданий и косвенно – на то, что воздаяние за страдания наступит не ныне, а, вероятно, уже за порогом смерти. Именно там нищие удостоятся Царства Божия, алчущие насытятся, а плачущие воссмеются.

В Нагорной проповеди, приведенной у Матфея, на первое место выходит не страдание, за которое человек получит воздаяние в будущем, а приобретение человеком определенных духовных и нравственных качеств для достижения блаженства. Слово «ныне» в версии Матфея отсутствует, и награда за страдание совсем не обязательно мыслится как относящаяся исключительно к посмертной судьбе человека: само наличие у человека перечисленных нравственных качеств делает его блаженным уже здесь и теперь. Только последние два стиха у обоих евангелистов практически идентичны (Мф. 5:11-12; Лк. 6:22-23), тогда как весь ряд Блаженств у Матфея иной, чем у Луки.


Всех скорбящих Радость. Икона. XVIII в.


Как в случае с Нагорной проповедью в целом, так и в случае с заповедями Блаженства многие ученые отдают предпочтение версии Луки как более аутентичной: в Нагорной проповеди Блаженства якобы представляют собой

«расширенный вариант их оригинальной формы»[29]. Каким образом создавался этот вариант? В первоначальном списке Блаженств были только нищие, алчущие и плачущие, а Матфей при редактировании добавил к ним кротких, милостивых, чистых сердцем, миротворцев и изгнанных за правду, при этом превратив нищих в нищих духом, а алчущих – в алчущих и жаждущих правды: «В то время как изначально Блаженства были пророческими выкриками утешения и обещания, адресованными всем скорбящим, Матфей растворил в них свои собственные увещания касательно христианского мировоззрения и поведения»[30]. При этом подразумевается, что вариант Луки близок к изначальной версии этих «пророческих выкриков», которых, как предполагают, было три, и звучали они примерно так:

Блаженны нищие, ибо их есть Царствие Божие.

Блаженны алчущие, ибо они насытятся.

Блаженны плачущие, ибо они воссмеются.

Данная реконструкция[31], по сути, представляет собой некий общий знаменатель из Блаженств, как они изложены у Матфея и Луки, достигнутый путем отсечения всего, что у двух евангелистов не является общим. Вслед за многими другими исследователями У. Луц предполагает, что лишь три реконструированные заповеди Блаженства «восходят к Иисусу примерно в том виде, в каком они есть у Луки». Эти три заповеди, по мнению ученого, в источнике Q были дополнены четвертой («Блаженны вы, когда возненавидят вас люди…»), а затем Блаженства были переформулированы в свете книги пророка Исайи и некоторых псалмов и в таком отредактированном виде вошли в Евангелие от Матфея[32].

Однако при таком подходе неизбежным становится вывод о том, что в процессе редактирования автор, обозначивший себя именем Матфей, изменил первоначальную проповедь Иисуса практически до полной неузнаваемости. Между тем сам евангельский текст не дает для таких предположений никаких оснований – ни в отношении заповедей Блаженства, ни в отношении Нагорной проповеди в целом.

Нам представляется достаточно очевидным, что у Матфея и Луки приведены две разные проповеди, тематически перекликающиеся одна с другой, но вовсе не идентичные. Иисус вполне мог – и должен был – многократно, в разных случаях повторять одни и те же истины, придавая им тот или иной оттенок в зависимости от обстоятельств, аудитории и иных факторов. Даже в пределах одного Евангелия мы можем наблюдать, как в беседах с учениками и в обращениях к народу Иисус возвращается к одним и тем же идеям, употребляет похожие словесные формулы – иногда в строго зафиксированном виде, а иногда с небольшими вариативными отклонениями. Так поступает каждый учитель, когда хочет, чтобы ученики хорошо усвоили урок. Может быть, именно потому слова Иисуса и врезались в память учеников с такой буквальной точностью, так что они могли и много лет спустя после Его воскресения воспроизвести их по памяти.


Храм в честь иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость» в Москве на Большой Ордынке


Темы соотношения между Нагорной проповедью и Проповедью на равнине касается в своем трактате «О согласии евангелистов» блаженный Августин. Поначалу он как будто бы допускает возможность того, что Лука «записал ту же самую речь Господа, но только пропустил некоторые наставления, которые предложил Матфей». При этом он отмечает, что Лука «представил другие, которых тот не сказал; а некоторые изложил не в тех же самых словах, но только сходными выражениями, сохраняя при этом истину в неприкосновенности». В то же время, обращая внимание на то, что у Матфея Иисус произносит речь на горе, а у Луки на равнине, Августин задает вопрос: «Что нам мешает предположить, что Христос в другом месте повторил нечто такое, что уже сказал прежде?» Августин приходит к выводу, что на горе Иисус «произнес речь, которую привел Матфей, а Лука не привел… а потом, когда сошел, то на ровном месте произнес другую, подобную, о которой Матфей умалчивает, а Лука – нет»[33].


В Проповеди на равнине за четырьмя Блаженствами следует три антитезы, начинающиеся словами «Горе вам»:

Напротив, горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете. Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо! ибо так поступали с лжепророками ОТЦЫ ИХ (Лк. 6:24-26).

Весь этот материал отсутствует в Нагорной проповеди у Матфея. Тематически он частично перекликается с учением Иисуса, изложенным в других местах, например с утверждением, что трудно богатому войти в Царство Небесное (Мф. 19:23). Но текстуальных совпадений мы не находим. Это либо должно означать, что Лука использовал материал, неизвестный Матфею, либо то, что мы пытаемся доказать: Нагорная проповедь и Проповедь на равнине – это две разные проповеди, произнесенные в разное время перед разными аудиториями. В случае с Проповедью на равнине мы имеем четкое противопоставление нищих богатым, алчущих пресыщенным, плачущих смеющимся. В Нагорной проповеди это противопоставление вообще отсутствует.


1Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга I: Начало Евангелия. М., 2016.
2См. в частности: Betz H. D. Essays on the Sermon on the Mount. P. 42.
3Экзегеза, экзегезис (греч. έξήγησις) – «толкование», «объяснение», «интерпретация»; экзегетика – наука об интерпретации; экзегетический – связанный с интерпретацией, истолкованием. – Примеч. ред.
4Под классической раввинистической литературой, как правило, понимают корпус текстов, созданных в раввинистических академиях Палестины и Вавилонии в 1-м тысячелетии по Р. X. Этот корпус включает в себя нормативные тексты (Мишну и Талмуд, а также Тосефту), толкования (мидраши) и арамейские переводы (таргумы) библейских книг, респонсы гаонов (письменные ответы иудейских духовных лидеров конца VI – середины XI в. на вопросы, присланные из общин диаспоры), сборники молитв.
5Kister M. Words and Formulae in the Gospels. P. 119–120.
6Pennington J. Т. Reading the Gospels Wisely. P. 132.
7Из общего текста Нагорной проповеди примерно 27 % имеют параллели в Проповеди на равнине у Луки, еще ок. 33 % – в других местах Евангелия от Луки, ок. 5 % – в Евангелии от Марка. Осталвнвк 35 % текста не имеют параллелей у других синоптиков. См.: France R. Т. The Gospel of Matthew. P. 154–155.
8Strecker G. The Sermon on the Mount. P. 11.
9От нем. Quelle – «источник». Подробнее об «источнике Q» и о гипотезе, согласно которой все канонические Евангелия создавались внутри христианских общин конца I в. и были предназначены для членов этих общин, мы говорили в первой книге серии. См.: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга I: Начало Евангелия. С. 97–100, 112-116,118-123.
10The Critical Edition of Q.
11Хейз Р. Этика Нового Завета. С. 124.
12Meier]. P. Law and History. P. 7.
13Strecker G. The Sermon on the Mount. P. 43–44.
14Betz H. D. Essays on the Sermon on the Mount. P. 21.
15Т. е. придавая этим заповедям этический характер, которого они изначально якобы не имели.
16Ауц У. Нагорная проповедь. С. 96–97.
17Windisch H. The Meaning of the Sermon on the Mount. P. 26–27, 87-88; Dibelius M. Die Bergpredigt. S. 120; Dupont J. Les béatitudes. Vol. 1. P. 254–258; Guelich R. A. The Sermon on the Mount. P. 33–36; Luz U. The Theology of the Gospel of Matthew. P. 11–21; Stanton G N. Matthew's Sermon on the Mount. P. 188–189; Shillington V. G. The New Testament in Context. P. 87–88; Hengel M. The Four Gospels and the Gospel of Jesus Christ. P. 180–181.
18Carlston Ch. E., Evans С. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 186-244.
19Ibid.P. 104-106(ими. др.).
20Ibid. P. 192.
21Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга I: Начало Евангелия. С. 110–124.
22Bockmuehl M. Seeing the Word. P. 37.
23См.: Данн Дж. Новый взгляд на Иисуса. С. 14–24.
24См. напр.: Köstenberger А.]., Scott Kellum L., J Quarles Ch. L. The Craddle, the Cross and the Crown. P. 187, 234, 264.
25Таблицу параллелей см. в: Talbert Ch. H. Matthew. P. 71 (автор насчитывает 9 параллельных мест между Нагорной проповедью и Проповедью на равнине и 8 между Нагорной проповедью и другими местами Евангелия от Луки).
26См. напр.: Ауц У. Нагорная проповедь. С. 43–44. См. также: Strecker G The Sermon on the Mount. P. 12: Stanton G N. A Gospel for a New People. P. 286–289, 299; Reumann J. Jesus in the Church's Gospels. P. 230–232.
27Ср.: Albright WE, Mann С. S. Matthew. P. 48.
28Novum Testamentum graece. P. 160.
29Käsemann E. New Testament Questions of Today. P. 100.
30Meier J. P. Law and History. P. 42.
31Цит. no: Wierzbicka A. What Did Jesus Mean? P. 31.
32Ауц У. Нагорная проповедь. С. 65–66.
33Августин. О согласии евангелистов. 2,19,44-46 (PL 34,1098–1099). Рус. пер.: Ч. 10. С. 102–104.
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27 
Рейтинг@Mail.ru