Марк Уральский
Василий Розанов как провокатор духовной смуты Серебряного века

Только принимая во внимание подобное «своеобразие» антиномического мышления В.В. Розанова, его экзистенциалистский протеизм, который был совершенно неприемлем для многих современников, можно приступить к чтению и осмыслению его книг и статей [НИКОЛЮКИН. С. 3].

С такого ракурса, действительно, вполне отчетливо проясняется характер розановской мировоззренческой практики, за исключением, однако, первейшего, постоянного и мучительного предмета его размышлений – ветхозаветного иудейства и современного еврейства в контексте их экзистенциальной вездесущести. Здесь появляется целый ряд вопросов, которые до сих пор остаются открытыми.

Современные российские исследователи и популяризаторы творчества В.В. Розанова, избегая детального обсуждения темы «Розанов и еврейство», ограничиваются, как правило, утверждением, что:

Евреи, еврейские обычаи и нравы в историческом аспекте и еврейский вопрос в современной России – все это для Розанова составляло некую мифологему, которую он пытался обосновать и разрешить во вневременном контексте. И тогда возникали такие его великолепные очерки, как «О Песни Песней» (1909).

Когда же он обращался к конкретному, текущему материалу, то из-под пера появлялись оскорбительные публицистические статьи, за которые перед смертью он, как христианин, просил прощения у евреев и за которые иные и поныне склонны считать его антисемитом.

<…> Его мало интересовала историческая, реальная правда (поэтому при переизданиях он отказывался исправлять фактические неточности, на которые ему указывали). Его заботила лишь вневременная, абстрактная мифологема, творимая им по имманентным внутренним законам. Современники же читали его мифологемы как прямое видение сегодняшней действительности. <…> Но так получалось, что «евреи» в целом – еврейство, у него стояли всегда в первых рядах ненавистников и клеветников и каждый «дурной еврей, как, например, Богров – убийца Столыпина, олицетворял собой всех «евреев» как нацию, еврейство как племя чужеродцев [НИКОЛЮКИН. С. 127].

Приведенная точка зрения известного розанововеда, несомненно, заслуживая внимания, не является, однако, исчерпывающей в контексте прояснения столь сложной и глубокой по своему метафизическому наполнению темы, которая по большому счету до сих пор остается нераскрытой. В частности не существует научного комментария одной из самых скандально-провокационных книг Розанова «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» (СПб.: тип. т-ва А.С. Суворина «Новое время», 1914).

В настоящей книге мы лишь отчасти коснемся темы «Розанов и еврейство» – см. Гл. VI, избегая детального рассмотрения отдельных вопросов и всестороннего анализа научной литературы по этой проблематике.

Итак, мы можем констатировать, что В.В. Розанов – одна из самых спорных фигур на литературной и философской сцене Серебряного века, трудно поддающаяся какой-либо «классификации». Дмитрий Мережковский – хороший знакомый и почитатель Розанова, писал:

Всякое существо надо судить в его родной стихии. Медуза в воде – волшебный цветок, а на берегу – слизь. В общественности Розанов – такая слизь; там его как будто вовсе нет или лучше бы вовсе не было. Только в своей родной стихии, в своей религии, он есть, – хорош или плох, но значителен [ФАТЕЕВ (II). Кн. I. С. 408].

И действительно:

Несмотря на то, что уже при жизни много писалось о нем и его идеях, шокировавших и раздражавших его современников; несмотря на то, что вряд ли какой-либо другой русский автор так называемого серебряного века русской литературы и мысли был окружен такой густой атмосферой сенсационности и скандала, эротического, политического и литературного – несмотря на все это, Розанов остался <до сего времени своего рода культурологической загадкой>. Все еще ставится вопрос, кто, собственно, был этот литературный чудак, который сказал о самом себе: «На мне и грязь хороша, потому что это – я», но и: «Литературу я чувствую, как штаны; также близко и вообще "как свое". Их бережешь, ценишь, "всегда в них" (постоянно пишу). Но что же с ними церемониться?!» Был ли он литературный скоморох, который щеголял постоянными переменами декораций? Актер ли, который одевает маску за маской, и каждая ему идет одинаково хорошо? Он выступает перед публикой, притом притворяясь, будто он ее презирает, в роли ученого критика и знатока, но и апокалиптика с подходящими заклинаниями и жестами. На его лице отражается специфически современная меланхолия пустоты бытия, но притом он облизывает себе губы как античный фавн; он поклоняется фаллическим божествам древнего Востока. Он расстилает себе ложе в палатах библейских патриархов, с их женами и стадами, а все же не может оторваться от березового целомудрия русско- византийского монастыря. Он был страстным поклонником Солнца, но вечно встревожен ночью и крестом, Гефсиманой и Голгофой. Был он тоже анархист и патриот, юдофоб, сочувствующий древнему иудейству, ненавистник всего русского, но и страстный, закоренелый русак, вечно колеблющийся между самоненавистью и самообожествлением. Но он имел на складе еще много других ролей: невзрачный русский гимназический учитель из захолустья, в стальных очках, с козлиной бородкой и в помятых брюках, который чувствует себя лучше всего в компании жены и детей, в испарении кухни своей мещанской квартиры – гениальный филистер, как Бердяев насмешливо его назвал, который ценил свою кухонную книжечку выше всех писем Тургенева к Полине Виардо. Но был он и пугалом для здравомыслящей буржуазии, одаренным неслыханным талантом к провокации, скандалу и политической как и эротической бестактности – графоман и замечательный стилист, который скрывается под все заново меняющимися костюмами. Кем, значит, был этот циничный юродивый и позёр, который так смущал своих современников, как если бы он был сказочным единорогом с задом обезьяны? [ШТАМЛЕР. С. 306–307].

Ответ на этот вопрос в первую очередь, как нам представляется, нужно искать в социокультурном пространстве Серебряного века, на сцене которого Василий Розанов, вне всякого сомнения, играл роль ироико-комического эксцентрика или, используя современную культурологическую терминологию, – трикстера. Именно в такой эпатажной ипостаси он заслужил характеристику «одной из самых противоречивых фигур в истории русской культуры» [GRUBEL (I)].

Понятие «тикстер» (trickster, англ.), в своем прямом значении переводящееся как обманщик, плут, ловкач, стало нарицательным в общественной публицистике со второй половины XIX в., после того как английский премьер-минстр Бенджамин Дизраэли использовал это слово, чтобы запятнать своего политического оппонента как лжеца. В XX в. трикстер превратился в научный термин, описывающий архетипичный фольклорно-мифологический персонаж, выступающий в качестве демонически-комического дублёра культурного героя, наделённого чертами плута и озорника, который всегда стоит сам за себя и постоянно балансирует на грани добра и зла. Такие фигуры в различных формах известны во всех мировых культурах, выступая как

дух, человек или антропоморфное животное, совершающее противоправные действия или, во всяком случае, не подчиняющееся общим правилам поведения. Карл Юнг писал, что в плутовских историях, на карнавалах и пирушках, в магических ритуалах исцеления, в религиозных страхах и восторгах человека призрак трикстера является в мифологиях всех времен, причем иногда в не оставляющей никакого сомнения форме, а иногда в странно измененном виде. Совершенно ясно, что он является психологемой, чрезвычайно древней архетипической психологической структурой. В своих наиболее отчетливых проявлениях он предстает как верное отражение абсолютно недифференцированного человеческого сознания, соответствующего душе, которая едва поднялась над уровнем животного, – см. о трикстере в [ЮНГ. С. 345–347], а также [HYNES-DOTY], [ГАВРИЛОВ Д.А.], [РАДИН], [МЕЛЕТИНСКИЙ], [ОТТО], [СЛОТЕРДАЙК].

В широком культурологическом значении, которое понятие «трикстер» получило в наше время, к нему

восходят культурные роли плута, шута, вора, авантюриста, самозванца, юродивого и так далее. Трикстеры XX века очень далеко отстоят от мифологического прототипа: часто они далеко не просты, а даже интеллектуальны^[25], их трюки могут иметь социокультурное значение и так далее^[26] [ЛИПОВЕЦКИЙ (II)].

В XX веке трикстер становится одной из главных культурных фигур в мировой литературе. В частности:

В европейской и американской литературах амбивалентный характер плута стал одним из важнейших форм осмысления плюсов и минусов индивидуалистического, модерного типа личности. Однако в русской литературе значение плутовского дискурса, по-видимому, понижалось целым рядом факторов, включающим негативное отношение к индивидуализму и так называемым буржуазным ценностям (от материального достатка и комфорта до privacy), но не исчерпывающимся им. Более важна бинарная доминанта русской культурной традиции <…>, ответственная за маргинализацию и демонизацию разного рода медиаторов, предпочитающих компромиссы и манипуляции максималистскому служению возвышенному идеалу.

 

<…>

Говоря о трикстерах, необходимо провести грань между мифологическим героем и культурным архетипом. <…> Фольклорная модель трикстера породила целый ряд более поздних литературных и культурных типов, таких, как плут, пикаро, шут, клоун, самозванец и т. п. Все они отличаются и друг от друга, и от их общего первоисточника – трикстера как мифологического героя, – однако всех их объединяет некий «общий знаменатель»: набор черт, в той или иной степени восходящих к мифологическому трикстеру. Этот набор качеств, разумеется, никогда не остается постоянным: где-то он представлен более полно, где-то – менее. Но именно этот подвижный набор свойств мы и обозначим термином архетип трикстера.

<…>

Суммируя современные исследования о трикстерах, можно выделить по меньшей мере четыре важнейшие характеристики этого культурного архетипа <…>:

(1) Амбивалентность и функция медиатора. Эти взаимосвязанные и взаимообусловленные характеристики составляют ядро архетипа трикстера <…> «…они не аморальны, а внеморальны» [HYDE]. Вместе с тем эта внеморальность прямо вытекает из способности трикстера не «влипать» в какую-то одну систему ценностей, нарушать, разрушать и непочтительно высмеивать границы между оппозициями, в том числе и сакральными. <…>

(2) Лиминальность^[27] непосредственно связана с амбивалентностью трикстера, причем трудно сказать, что тут первично, а что вторично. <…> лиминальность <сязана> с антиструктурными ритуалами – «ритуалами переворачивания статуса, а также практиками, возникающими внутри движений, в которых доминирующая роль принадлежит структурным аутсайдерам». Эти антиструктуры (яркий пример – бахтинский карнавал), погружающие в состояние лиминальности, всегда тем не менее сбалансированы в культуре ритуалами, утверждающими социальный порядок и стратификацию. Трикстер же – и как мифологический персонаж, и как культурный архетип – не формирует отдельной культурной среды, но и ничем не сбалансирован – скорее этот персонаж внедряет антиструктурные элементы в социальный и культурный порядок, выявляя, а иногда и создавая лиминальные зоны внутри иерархий и стратификаций. Его принцип не инверсия, а деконструкция – иначе говоря, подрыв структуры путем обнажения и обыгрывания ее внутренних противоречий, размывание оппозиций не извне, а изнутри, из точки «ни тут ни там». <…>

(3) Трикстер трансформирует плутовство и трансгрессии в художественный жест – особого рода перформанс, – в котором прагматика трюка редуцирована, а на первый план выдвигается художественный эффект. <…> Трикстерская театральность и перформативность прямо вытекают из вышеупомянутой лиминальной позиции внутри социального и культурного порядка. Художественное значение лиминальной позиции трикстера было выявлено еще Бахтиным, который, говоря о шутах, плутах и дураках – иначе говоря, о трикстерах, – подчеркивал, что остранение, генерируемое этой позицией (Бахтин использует другой термин: «форма "непонимания"», но суть дела от этого не меняется), само по себе создает вокруг этого персонажа особый хронотоп, иначе говоря, эстетическое пространство: «Плут, шут и дурак создают вокруг себя особые мирки, особые хронотопы <…> Это лицедеи жизни, их бытие совпадает с их ролью, и вне этой роли они вообще не существуют». <…>

(4) Четвертое и, на мой взгляд, важнейшее свойство трикстеров вообще и советских трикстеров в особенности определяется их необходимой – прямой или косвенной – связью с сакральным контекстом^[28]. Это качество и отличает трикстера от банального жулика. <При этом> «сакральность не имеет ничего общего с добродетелью, интеллектом или достоинством: трикстер производит священное, нарушая табу, что и придает ему магическую силу – которая, в свою очередь, отождествляется со священным» [ЛИПОВЕЦКИЙ (I)]

Сакральный контекст новых трикстеров лучше всего описывается с помощью категории «траты». Трата всего ценного, всего авторитетного – это, с одной стороны, форма интимизации отношений с миром, а с другой – обретение свободы особого рода. Анархическое разрушение, свойственное трикстеру, – это ритуал обретения свободы, причем очень опасной свободы [ЛИПОВЕЦКИЙ (II)].

Ко всему сказанному о трикстере добавим так же, что это понятие включает в себя и такую знаковую для XX в. культурологическую фигуру как клоун (англ., clown) он же паяц (от итал. pagliaccio). Клоун/паяц/шут – одна из самых демократических и в то же время самых сложных и универсальных специализаций актёра.

Со времен романтизма (впрочем, можно указать и некоторые более ранние явления) шут, акробат и клоун становятся гиперболическими и намеренно искаженными образами, с помощью которых художники все чаще осмысляют собственную судьбу и место искусства в обществе. Это травестийный автопортрет, не исчерпывающийся обычной – саркастической или печальной – карикатурой. Вспомним <…> Флобера, признавшегося (письмо от 8 августа 1846 года): «В глубине души я, что бы ни говорили, паяц»; <…> Джойса, утверждавшего: «Я всего только ирландский шут, a great joker at the universe»; Руо, неоднократно изображавшего себя в обличье нарумяненного Пьеро или трагического клоуна; Пикассо с его бесчисленными балаганными костюмами и масками^[29]; Генри Миллера, размышлявшего над тем, что «он шут и всегда был шутом», – оценки этого рода, постоянно воспроизводимые тремя, даже четырьмя поколениями художников, требуют <…> пристального внимания. Ироническая игра равнозначна здесь взгляду со стороны на самого себя: она выставляет искусство и артиста в смешном виде. С критикой буржуазной добропорядочности соединяется самокритика, направленная против художнического призвания как такового. Это отношение художника к себе, возникающее уже более ста лет назад, следует признать одним из характерных слагаемых «современной» эпохи [СТАРОБИНСКИЙ. Т. 2. С. 501].

Розанов писал о себе:

Два ангела сидят у меня на плечах: ангел смеха и ангел слез. И их вечное пререкание – моя жизнь. (На Троицком мосту),

Это вполне клоунский образ из итальянской комедии дель арте (комедия масок), где выступают Пьеро – грустный клоун, исполненный печали и переживаний, и Арлекин – жизнерадостный, энергичный, плут и забияка. Клоуны (паяцы) были в числе самых востребованных персонажей в Серебряном веке: в живописи мирискуссников^[30] и лирике поэтов-модернистов.

Вот, например, два стихотворения: эгофутуриста Игоря Северянина (1909) и символиста Зинаиды Гиппиус (1918):

Интродукция

 
За струнной изгородью лиры
Живёт неведомый паяц.
Его палаццо из палацц —
За струнной изгородью лиры…
Как он смешит пигмеев мира,
Как сотрясает хохот плац,
Когда за изгородью лиры
Рыдает царственный паяц!..
 

– хх —

Кто он?

 
Проклятой памяти безвольник,
И не герой – и не злодей,
Пьеро, болтун, порочный школьник.
Провинциальный лицедей,
 
 
Упрям, по-женски своенравен,
Кокетлив и правдиво-лжив,
Не честолюбец – но тщеславен,
И невоспитан, и труслив…
 
 
В своей одежде неопрятной
Развёл он нечисть наших дней,
Но о свободе незакатной
Звенел, чем дале, тем нежней…
<…>
 

Если придерживаться традиционной классификации клоунов, то можно сказать, что в общем и целом Розанов выступал на литературно-общественной сцене как белый клоун, о чем, например, красноречиво свидетельствуют его интимные признания в книге «Уединенное»:

Моя душа сплетена из грязи, нежности и грусти.

…всегда было чувство бесконечной своей слабости…

В душе моей много лет стоит какая-то непрерывная боль…

И в то же самое время розановский печальный клоун, несомненно, связан с сакральным, ибо Розанов, хотя и трикстер, но в то же время – мистик, и декларирует свой мистицизм как качество, органически присущее его духовному состоянию:

Вся книга «О понимании» выросла в тот поистине священный час, один час (за набивкой табаку), – когда, прервав эту набивку, я уставился куда-то вперед и в уме моем разделились эти destinationes <судьбы, предназначения> и эти metae <цели, намерениям с пропастью между ними… Отсюда до сих пор (57 лет) сложилось, в сущности, все мое миросозерцание: я бесконечно отдался destinationes, «как Бог хочет», «как из нас растет», «как в нас заложено» (идея «зерна», руководящий принцип всего «О понимании»), и лично-враждебно взглянул на metae, «мечущееся», «случайное», что «блудный сын-человек себе выдумывает», в чем он «капризничает» и… «проваливается». Этим «часом» («священный час») я был счастлив года на два, года на два был «в Пасхе», в «звоне колоколов», – воистину «облеченный в белую одежду», потому что я увидел «destinaniones», – вечные, от земли к небу тянущиеся как бы растения, вершины коих держит Бог, поистине «Вседержитель». Отсюда, теперь я припоминаю, вырос и мой торжественный слог, – так как «кому открылись destinationes – не вправе говорить обыкновенным, уличным языком, а только языком храмовым, ибо он есть жрец, не людьми поставленный, а Богом избранный: т. к. ему одному открылась воля Божия (destinationes в мире) и т. д. Я хорошо помню и отчетливо, что собственно с этого времени я стал и религиозным, то есть определенно и мотивированно религиозным, тогда как раньше только «скучал (гимназическим) атеизмом», не зная, куда его деть, и главное – куда выйти из него. Вот «куда выйти» – разрешилось в тот час… [РОЗАНОВ-СС. Т.13. С. 9].

Что́ мы называем мистическим? – Мы называем им прежде всего неясное; но такое – в чем мы чувствуем глубину, хотя и не можем ее ни доказать, ни исследовать; далее, мистическим мы называем то, в чем подозреваем отблеск, косой, преломившийся луч Божеского; и, наконец, то, в чем отгадываем перво-стихийное, перво-зданное по отношению ко всем вещам.

 

Напр., ушиб камнем – не мистичен, конечно; но смерть, от него последовавшая, – вполне мистична. Она мистична как акт, и даже мистична, как момент в судьбе человека, как его возможное наказание за грех.

Можно сказать, мистическое не столько есть в природе, сколько заключается в человеке: можно мистически смотреть на все вещи, все явления, но можно – и натурально. Камень упал на человека, и он умер: доселе – натурализм; но почему он упал на этого человека – это уже мистика^[31].

В заключении отметим, что один из самых ярких персонажей русской культуры —юродивый, в образе которого спаяны самоуничижение, символический (аскетический) уход от мира и «ругание миру», вполне соответствует собирательному типажу Розанова как героя-трикстера.

С выпученными глазами и облизывающийся – вот я.

Говоря о юродстве Розанова, – а такого рода аттестация была в эпоху Серебряного века расхожим определением его личности, необходимо учитывать и то обстоятельство, что:

Наличие черт юродства в облике мыслителя, писателя, художника не следует трактовать в оценочных интонациях: амбивалентный характер юродства сочетает бессознательное лицемерие с открытым отрицанием основ нормированной жизни, надрыв страдания с комической самокритикой, глубокую серьезность подвига с жизненной клоунадой. Юродство выражает отчаяние перед несовершенной жизнью, тоску о слабом человеке и попытку прорваться сквозь грешную телесность к сакральной возможности встречи с Богом, открыться ему в жертвенном самоотречении. Юродство – форма кризиса духа и вечного стояния на пороге смерти заживо. Оно может свидетельствовать о трагической разломленности жизни на неадекватные сферы слова и идеи, поступка и высказывания ^[32].

В своей получившей широкую известность книге «Святые Древней Руси» (1931) религиозный мыслитель Георгий Федотов, характеризуя главные поведенческие черты русских юродивых, пишет:

…народные предания о Василии Блаженном да скудные упоминания летописей показывают, что и русским юродивым не чужда была аффектация имморализма. Жития их целомудренно покрывают всю эту сторону их подвига стереотипной фразой: «Похаб ся творя». «Юрод» и «похаб» – эпитеты, безразлично употреблявшиеся в Древней Руси, – по-видимому, выражают две стороны надругания над «нормальной» человеческой природой: рациональной и моральной.

<…>

Жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними.

<…>

Специфически юродственное заключается <…> в посмеянии миру. Уже не мир ругается над блаженным, но они ругаются над миром [ФЕДОТОВ Г.].

Об «юродстве» Розанова писали многие его критики из числа современников. В частности, например, большой его поклонник Волжский (Глинка А.С.) в статье «Мистический пантеизм В. Розанова» (1904) писал:

По-своему пишет Розанов, в высшей степени свое у него письмо, особенное что-то, дразнящее, саднящее, соленое вместе с приторно-сладким, греющим. Все неровно и нервно в нем. Рядом с действительно глубокими проникновениями, изящными сравнениями, пронизывающими, остроумными намеками – грубые удары обуха топора, грубейшие сравнения, что-нибудь насильственное, плоское, смешно-задорное, вульгарное. Изощренный иезуитизм и детская наивность, демонизм и самое искреннейшее простодушие, исступленный фанатизм и тончайший скептицизм, жизнедышащая вера и цинизм смеющегося неверия, – все это уживается рядом, бок о бок, постоянно переходя одно в другое, в странной психологии его писаний, сказываясь в самой форме их, в стиле. И юродивость эта, русская, и иезуитская складочка, и морщинки все, ужимки, усмешечки, наивность, переходящая в наивничанье и совершенно определенное лукавство, – все это сообщает его письму замечательное своеобразие [ФАТЕЕВ (II). Кн. I. С. 425–426].

Сам Розанов писал:

…иногда кажется, что во мне происходит разложение литературы, самого существа ее. И, может быть, это есть мое мировое «emploi». Тут и моя (особая) мораль, и имморальность. И вообще мои дефекты и качества. Иначе, нельзя понять. Я ввел в литературу самое мелочное, мимолетное, невидимые движения души, паутинки быта. Но вообразить, что это было возможно потому, что «я захотел», никак нельзя. Сущность гораздо глубже, гораздо лучше, но и гораздо страшнее (для меня): безгранично страшно и грустно. Конечно, не бывало еще примера, и повторение его немыслимо в мироздании, чтобы в тот самый миг, как слезы текут и душа разрывается, – я почувствовал неошибающимся ухом слушателя, что они текут литературно, музыкально, «хоть записывай»: и ведь только потому я записывал («Уединенное», – девочка на вокзале, вентилятор). Это так чудовищно, что Нерон бы позавидовал; и «простимо» лишь потому, что фатум. Да и простимо ли?.. («Опавшие листья. Короб II»).

По мнению Струве [СТРУВЕ П.], в Розанове юродство было его «органическим пороком», а отнюдь не игра и не поза. Он был хитер и себе на уме, и вполне очевидно, что юродствовал с целью публичного декларирования своих разного рода провокативных заявлений (похаб).

В книге-воспоминании А. Ремизова «Кукха: Розановы письма» (Берлин, 1923) «расшалившийся» Розанов заставляет называть себя «Балдой Балдовичем». Юродствуя, он превращается в участника скоморошьей потехи с ее эротическим озорством и охальничанием.

Другая характерная черта «юродства» – самообнажение, также присуща Розанову. Он с исповедальной открытостью говорит о своих недостатках, представляет всеобщему вниманию глубоко личные, интимные переживания. Такая форма публичного представления своей особы нередко расценивалась его критиками как житейская хитрость – качество, присущее многим юродствующим. Михаил Пришвин, знакомый с Розановым еще со времен своей учебы в гимназии и относившийся к нему с большим пиететом, считал, однако, что Розанов

не был тем хитрецом, о котором пишет Горький, он был «простой» русский человек, всегда искренний и потому всегда разный [ФАТЕЕВ (II). Кн. I.C. 112].

Юродствуя, Розанов одновременно делал жест остранения, играющий у него двоякую роль: вывести читателя «из автоматизма восприятия», сделав для этого предмет восприятия непривычным, странным^[33], и при этом обеспечить себе полемическую неуязвимость, ибо дискутировать с юродивым, означает, вступить в перебранку, что для здравомыслящего человека себе дороже.

В христианской аскетике юродивый скрывает свою добродетель под маской безумия и разнузданности, в то же время выступая в обществе как наставник и пророк. Он нарушает все социальные правила, своими шокирующими, безумными поступками указывая на иную реальность. В христианском контексте это божественная реальность, но в контексте светском это этическая реальность вечных человеческих ценностей.

<…>

В России <…> культурный феномен юродства <…> достигает расцвета и наибольшей популярности в средневековье. Впоследствии парадигма юродства нашла воплощение в образах литературных героев русской классики: Толстого, Достоевского, Тургенева, Салтыкова-Щедрина и др. В XX в. популярность юродивого не убывает, его черты проступают в образах таких героев-юродивых как Юрий Живаго и Веничка из поэмы Ерофеева Москва-Петушки. Юродивый советского периода часто выступает как диссидент, маргинал. Во время перестройки поведенческий стиль юродивого пользовался колоссальной популярностью. Он был задействован писателями, художниками, певцами, режиссерами и поэтами, включая <…> юродствующего трикстера Э. Лимонова [КОБЕЦ].

В своих писаниях, а Розанов был необыкновенно плодовитым публицистом:

Он кощунствовал, он глумился! Его почитателям иногда оставалось хвататься за голову при каждом новом и новом его идейном ляпсусе. А он с каждым новым политическим фельетоном (тянуло, как преступника на место преступления!), с каждой новой хулой на чудотворные иконы интеллигенции, на Герцена, на Некрасова, – все глуше и глуше лез в трясину, словно бы ему нравился этот лай из всех подворотен, какой поднимался после каждой его вылазки. Вот кто испытал истинное наслаждение матадора!^[34]

Выступая как юродствующий трикстер, Розанов с мазохистским упоением занимался представлением своей особы в самом, что ни на есть, неприглядном, порой даже омерзительном виде.

Удивительно противна мне моя фамилия.

Никакого интереса к реализации себя, отсутствие всякой внешней энергии, «воли к бытию». Я – самый нереализующийся человек.

…всегда было чувство бесконечной своей слабости…

В душе моей много лет стоит какая-то непрерывная боль…

Боль моя всегда относится к чему-то одинокому и чему-то больному и чему-то далекому: точнее: что я — одинок, и оттого что не со мной какая-то даль…

Страшное одиночество за всю жизнь. С детства. Одинокие души суть затаенные души. А затаенность – от порочности. Страшная тяжесть одиночества. Не от этого ли боль?

…мне все казалось – вообще, всегда – что меня «раздавили на улице лошади»…

Иногда чувствую что-то чудовищное в себе. И это чудовищное – моя задумчивость. Тогда в круг ее очерченности ничто не входит.

Меня даже глупый человек может «водить за нос», и я буду знать, что он глупый, и что даже ведет меня ко вреду, наконец – «к вечной гибели»: и все-таки буду за ним идти.

Правда, я слаб в любопытстве, как баба (с гимназических лет), и, кроме того, я страшно безволен.

Я почти лишен страстей. «Хочется» мне очень редко. Но мое «не хочется» есть истинная страсть. От этого я так мало замешан, «соучаствую» миру.

Я – свинья и бреду, «куда нравится», без всякого согласования с нравственностью, разумом или «если бы кому-нибудь понравилось».

У меня всегда было желание нравиться только самому себе.

По сему существу свиньи я совершенно свободен.

Я еще не такой подлец, чтобы думать о морали.

Я никогда не говорил неправды. Все мои «да» и «нет» равно истинны.

Сидит темный паук в каждом, гадкий, серый.

Это паук «я».

И сосет силы, время.

Тяжело дышать с ним.

Но не отходит. Тут.

И раздавил бы его. Не попадает под ногу.

Этот паук «я» в я.

И нет сил избавиться. Верно, умрем с ним.

…почему я так люблю ф-лос? Уважаю его? И мой и всемирный? – Чувствую неодолимым внутренним самосознанием, что вся моя доброта, нежность и (замечательная) чистота душевная течет от него.

Поэтому я думаю, что ф-лос очищает. Странно? – Да. Т. е. «да» – думаю (что очищает).

…я был рожден созерцателем, а не действователем.

Я пришел в мир, чтобы видеть, а не совершить.

Я не нужен: ни в чем я так не уверен, как в том, что я не нужен.

Есть люди, которые рождаются «ладно», и которые рождаются «неладно». Я рожден «неладно» <…>.

«Неладно» рожденный человек всегда чувствует себя «не в своем месте»: вот, именно, как я всегда чувствовал себя.

Сочетание хитрости с дикостью (наивностью) – мое удивительное свойство. И с неумелостью в подробностях, в ближайшем – сочетание дальновидности, расчета и опытности в отдаленном, в «конце».

Моя хитрость никогда не была угрюма.

Это клоун (в цирке ненавижу «выход клоунов»), скорее – резвящийся мальчик, который кувыркается и перескакивает через свою голову…

…уже с детства я как-то приучен говорить о себе не иначе, как шутя, хотя часто бывал серьезен…

Во мне ужасно есть много гниды, копошащейся около корней волос. Невидимое и отвратительное.

Мой идеал – тихое, благородное, чистое. Как я далек от него.

В мышлении моем всегда был какой-то столбняк.

Душа моя, как расплетающаяся нить. Даже не льняная, а бумажная. Вся «разлезается» и ничего ею укрепить нельзя.

Во мне нет ясности, настоящей деятельной доброты и открытости. Душа тоя какая-то путаница, из которой я не умею вытащить ногу..

Есть ли я «великий писатель»? Да.

Зачем жил? Не знаю. Все писал. Всю жизнь. Мысли. Вихрь чувств… Ну, чорт с ними [СУКАЧ (II)].

Розановское самообнажение, самоуничижение и самобичевание, вкупе со слезливо-умильными воздыханиями о себе, страдальце пред Богом, не должны, конечно, восприниматься как «исповедь грешной души». Это в первую очередь – остранение^[35], т. е. литературный прием. Спровоцировав таким образом читателя, Розанов по его поведению внимательнейшим образом изучал реакции кризисного сознания, столь характерного для русского общества предреволюционных лет.