Лев Толстой
Полное собрание сочинений. Том 23. Произведения 1879–1884 гг.

Приемы изложения те же, как и в предшествующих частях: неясность выражений, противоречия, облеченные словами, ничего не разъясняющими, принижение предмета, сведение его в самую низменную область, пренебрежение к требованиям разума и то же одно постоянное стремление связать внешним, словесным путем самые разнообразные суждения о боге, начиная от Авраама до отцов церкви, и на этом одном предании основать все свои доказательства. Но в этом отделе, уже так явно уклонившемся от здравого смысла (с самых тех первых положений, которые были высказаны о боге, – тогда, когда начинаются определения свойств божиих), в этом отделе есть новая черта: сопоставление слов, очевидно, ничего уже не означающих для самого писателя. Очевидно, слова уже тут совершенно оторвались от мысли, с которой были связаны, и не вызывают уже никакой мысли. Я долго делал страшные усилия, чтобы понять, что разумеется, например, под духовными естествами, под различением свойств, под умом и волей бога, и не мог понять и убедился, что писателю нужно только связать внешним образом все тексты, а что разумной связи между его словами нет и для него самого.

§ 22. Отношение существенных свойств бога к его существу и между собою. Параграф этот говорит о том самом, что представляется невольно каждому, когда ему будут перечислять свойства непостижимого бога. Всякий верующий в бога не может не чувствовать кощунственности этих подразделений. И тут как раз высказывается то самое словами отцов церкви, что чувствует всякий верующий, именно то, что бог не постижим для разума и что все те признаки, слова, эпитеты, которые мы прилагаем к богу, не имеют никакого ясного значения, всё сливается в одно; что понятие бога, как начала всего, не постижимого разуму, просто, нераздельно, и разделять бога по его существу и свойствам значит разрушать понятие бога.

«Существо и существенные свойства божии не различаются и не разделяются между собою на самом деле, напротив, составляют в боге едино»… «Божество просто и несложно, говорит св. Иоанн Дамаскин; а что составлено из многого и различного, то сложно. Итак, если несозданность, безначальность, бестелесность, бессмертие, вечность, благость, зиждительную силу и подобное мы назовем существенными разностями в боге (οὐσιωδεῑς διαφορὰς επὶ Θεοῦ), то божество, как составленное из столь многих свойств, будет не просто, но сложно: а это утверждать есть крайнее нечестие» (стр. 145).

Приводятся и другие выписки св. отцов, подтверждающие ту же мысль. Так что удивляешься, к чему же были все эти прежние подразделения и определения. Но этим ясным, несомненным доказательствам, отзывающимся в сердце каждого верующего в бога, полной истиной, этим доказательствам предшествует точно такое же неожиданное рассуждение, какое было, о постижимости и непостижимости божией, какие предшествуют раскрытию каждого догмата. В догмате о боге сказано и доказано, что бог непостижим, и затем мнимо доказано, что он постижим. Для разрешения этого противоречия придумано учение о постижимости отчасти. Здесь сказано, что существо и существенные свойства божии не различаются и не разделяются, и сейчас на стр. 147 сказано:

«Существо и существенные свойства божии, не различаясь и не разделяясь между собою на самом деле, различаются, однакож, в умопредставлениях наших, и притом не без основания в самом боге,²⁰ так что понятие об одном каком-либо его свойстве не есть вместе понятие и об его сущности или понятие о всяком другом свойстве».

И это положение необходимо, по мнению писателя, вытекает из свящ. писания, и приводятся слова Василия Великого о том, что

наши различения божиих свойств не суть только чисто подлежательные (субъективные), – нет, основание для них есть в самом боге, в его различных проявлениях, действиях, отношениях к нам, каковы: творение и промысл, хотя сам по себе бог совершенно единичен, прост, несложен (стр. 149).

И что же, вы думаете, что нечаянно сопоставлено такое явное противоречие св. отцов, думаете, что оно как-нибудь разрешено? Нисколько. Этого-то и нужно писателю, в этом вся мысль этого параграфа 22-го. Он так начинается:

Вопросом этим много занимались в церкви издревле, а особенно в средние века как на Западе, так и на Востоке, и при решении его нередко впадали в крайности. Первая крайность допускает, будто между существом и существенными свойствами божиими, равно как между самими свойствами, есть различие действительное (τῷ πράγματι, realis), так что свойства составляют в боге нечто отдельное и от существа и одно от другого; другая крайность, напротив, утверждает, что существо и все существенные свойства божии совершенно тождественны между собою, что они не различаются не только на самом деле, но даже в умопредставлениях наших (ἐπινοίᾳ, νοήσει, cogitatione), и все разные имена, приписываемые богу, например: самобытность, мудрость, благость, правосудие, означают в боге совершенно одно и то же. Держась строго учения, какое преподает нам о существе и существенных свойствах божиих православная церковь на основании божественного откровения, мы должны сказать, что обе эти крайности равно далеки от истины, что нельзя допустить ни – а) того, будто существо и существенные свойства божии различаются и разделяются между собою на самом деле, ни – б) того, будто они не имеют уже между собою никакого различия, даже в умопредставлениях наших (стр. 144 и 145).

Православная церковь учит, что оба положения одинаково далеки от истины. Так какое же близко к истине? Ничего не сказано. Выставлены два противоречивые мнения, и ничего не сказано для их разрешения. Я внимательно искал во всех пяти страницах. Ни слова о том, как же надо понимать. Ничего нет. Заключение параграфа говорит:

Замечательны также в настоящем случае слова блаженного Августина: «иное быть богом, иное – отцем. Хотя отчество и сущность (в боге) едино суть, но нельзя сказать, будто отец по отчеству есть бог, по отчеству премудр. Такова была всегда твердая (fixa) мысль у наших отцев, и они отвергали аномеев, как заблудивших далеко от предела веры, за то, что эти еретики уничтожали всякое различие между существом и свойствами божиими» (стр. 150).

Конец главы. Но правы ли аномеи, и замечательны ли слова блаженного Августина – это всё равно. Как же надо понимать? Ведь слова Иоанна Дамаскина справедливы, сам писатель говорит, что справедливы. Как согласить их с противоположными словами Августина, которые тоже справедливы? Писатель не считает даже нужным отвечать на это и заканчивает главу.

В предшествующем параграфе о существе и четырнадцати свойствах божиих меня поразила черта совершенной отрешенности от всякой мысли и очевидная игра одними словами противоречивыми или синонимами в совершенном мраке; но здесь еще новая черта необыкновенного и оскорбляющего не только разум, но и чувство пренебрежения ко мне и всей пастве, внимающей поучениям церкви.

В этом параграфе прямо выставляется противоречие и говорится: «это – бело, и это – черно», и нельзя говорить, что это белое, и нельзя говорить, что это черное. Церковь учит нас признавать и то и другое, т. е. что черное есть белое, а белое есть черное. Так что здесь уже выражается требование не только того, чтобы верить тому, что говорит церковь, но повторять языком то, что она говорит.

Вслед за этим § 23: Нравственное приложение догмата. Нравственное приложение первого догмата единства божия поразило меня только своей непоследовательностью. Те нравственные правила, которые преподавались на основании единства бога, очевидно, не выводились из него, а просто пришивались к словам: един бог – мы должны быть в единении и т. п. Но, встретив второе приложение и просмотрев во всем сочинении все неизбежно прилагаемые к каждому догмату нравственные правила и вспомнив то, что сказано в введении, что догматы веры и законы нравственности (стр. 36) нераздельно открыты богом людям и находятся в неразрывной связи, я понял, что эти приложения не случайны, а очень важны, как показывающие значение догматов для спасительной жизни, и я обратил на него больше внимания. Вот приложение догмата о существе и свойствах бога:

1) Бог, по существу своему, есть дух, а по главному свойству существа, обнимающему собою все прочие, дух беспредельный, т. е. совершеннейший, высочайший, всеславный. Отсюда —

а) Прежде всего научаемся чтить бога и любить: ибо кого же и чтить, кого и любить, если не совершеннейшего…

б) Научаемся вместе, что наша любовь к богу и наше богопочтение должны быть: аа) искреннейшие, духовные… бб) высочайшие и полнейшие… в) глубочайше-благоговейные… в) Научаемся прославлять бога сердцем и усты, мыслями и всею своею жизнию…

г) Научаемся, наконец, стремиться к богу, как нашему высочайшему благу, и в нем одном искать для себя полного успокоения…

2) Размышляя, в частности, о каждом порознь из свойств существа божия, отличающих бога от его созданий, можно извлекать для себя новые уроки. И —

а) Если один бог самобытен, т. е. ничем никому не одолжен, тогда как все другие существа, следовательно и мы, одолжены ему всем: то мы должны: аа) постоянно смиряться перед ним…

б) Если он один независим и вседоволен, а потому «благих наших не требует» (Пс. 15, 2), напротив сам «дает всем живот, дыхание и вся» (Деян. 17, 25), то мы должны – аа) питать в себе чувство совершеннейшей зависимости от него и всецелой ему покорности, и бб) принося ему какие-либо дары или жертвы, отнюдь не думать, будто бы тем одолжаем вседовольного, когда всё, что ни имеем, есть его собственность.

в) Уверенность, что мы всегда находимся пред лицем самого бога вездесущего, где бы ни находились, – аа) естественно располагает нас вести себя пред ним со всею осмотрительностию и благоговением; бб) может удерживать нас от грехов… вв) может ободрять и утешать нас во всех опасностях… гг) может возбуждать нас к призыванию, славословию и благодарению господа на всяком месте…

г) Памятуя, что един бог вечен, тогда как всё прочее, окружающее нас на земле, временно и скоропроходяще, научаемся – аа) не прилепляться душею своею к благам гиблющим… бб) «не надеяться на князи и на сыны человеческие»…

д) Мысль о совершенной неизменяемости божией – аа) еще более может побуждать нас к этому исключительному упованию на бога… бб) может вместе возбуждать нас к подражанию неизменяемости божией, в нравственном смысле, т. е. к возможной твердости и постоянству во всех благочестивых стремлениях нашего духа и в неуклонном шествовании по пути добродетели и спасения.

е) Живая вера в бога всемогущего научает нас – аа) просить его помощи и благословения во всех наших предприятиях… бб) не опасаться ничего и не упадать духом среди самых великих опасностей, если только творим угодное ему и тем привлекаем на себя его благоволение… но – вв) страшиться и трепетать его самого, если творим ему неугодное…

3) Обратим ли внимание свое на свойства ума божия, найдем и здесь для себя немало назидательного.

а) Бог всеведущ, какое утешение и ободрение для праведника!… Людей… обмануть можно, но бога никогда.

б) Бог бесконечно премудр : итак – аа) да не смущаются наш ум и сердце, если в жизни ли общественной, или в природе мы увидим какие-либо явления, повидимому, угрожающие всеобщею гибелью и разрушением… бб) не станем малодушествовать или роптать на бога, если нам самим придется быть в тесных обстоятельствах… вв) научимся, по мере сил своих, подражать его высочайшей премудрости…

4) Наконец, каждое из свойств воли божией или только представляет нам образ для подражания, или вместе внушает и некоторые другие нравственные наставления.

а) Бог называется высочайше-свободным потому, что он сам избирает всегда одно только добро, и избирает без всякого стороннего принуждения или побуждения: вот в чем должна состоять и наша истинная свобода! В возможности и свободно приобретенном навыке творить одно добро потому только, что оно добро, а не в произволе творить добро или зло, как обыкновенно думают, и тем менее в произволе творить одно зло…

б) Бог высочайше свят, и нам заповедал: «да освятитеся и будете святи, яко свят есмь аз, господь бог ваш» (Лев. 11, 44)…

в) Бог бесконечно благ ко всем своим тварям и, в частности, к нам: это – аа) научает нас благодарить его за все его благодеяния и за отеческую любовь воздавать сыновнею любовию: «возлюбим его, яко той первее возлюбил есть нас» (1 Иоан. 4, 19).

Ни толка, ни смысла, ни даже какой-нибудь связи, кроме той, что французы называют à propos.²¹ И в самом деле, из того, что бог един, и неизмерим, и дух, и троичен, какое может быть нравственное приложение? Так что замечательно не то, что изложение этих приложений догмата несвязно и дурно написано, а то, что придумано к догмату, не могущему иметь никакого приложения, какое бы то ни было приложение. И невольно приходит в голову: зачем же мне знать эти непонятные, исполненные противоречий догматы, когда из знания их ни для кого ровно ничего вытекать не может?

ГЛАВА V

«Глава II. О боге, троичном в лицах» (стр. 156). Не приступая еще к раскрытию самого догмата, я невольно останавливаюсь перед словом: «в лицах», «лице божие». Я прочел и изучил изложение догмата о существе божием; там не было определения слова «лица» или «ипостаси», которое было употреблено при определении троицы. (Только в том месте, где оспаривались антропоморфисты, сказано, что под лицами нужно разуметь «проявление и обнаружение бога в делах». Но, очевидно, это не относится к троице.) Но, может быть, определение этого слова, столь необходимое для постигновения троицы, выяснится из самого изложения?

Читаю дальше.

Вот вступление:

Истины о боге, едином по существу, и его существенных свойствах, доселе нами изложенные, не объемлют собою всего христианского учения о боге. Признавая только, что бог есть един, мы не вправе называться христианами: единого бога признают и иудеи, не признавшие Христа-спасителя за мессию и отвергающие христианство, исповедуют и магометане, допускали и допускают многие древние и новые еретики в недрах самого христианства. Полное христианское учение о боге, которое необходимо содержать сердцем и исповедывать устами, чтобы достойно носить имя христианина, состоит в том, что бог и един и троичен, един по существу, троичен в лицах (стр. 156).

Что это значит? Все перечисленные в отделе о существе бога свойства бога, как беспредельность, неизмеримость и другие, исключают понятие лица. То, что бог есть дух, еще более несогласимо с лицом. Что же значит «в лицах»? Ответа нет, и изложение идет далее:

Это, учение составляет самый коренной догмат собственно христианский, на нем непосредственно основываются и, следовательно, с отвержением его неизбежно отвергаются догматы о нашем искупителе господе Иисусе, о нашем освятителе – всесвятом духе и затем, более или менее, все до одного догматы, какие только относятся к домостроительству нашего спасения. И исповедуя, что бог один по существу и троичен в лицах (стр. 156).

По существу бог един и бог – дух, сказано в предшествующем. Помимо существа, сказано, что он имеет 14 свойств. Все свойства исключают понятие лица. Что же такое «в лицах»? Стало быть, есть третье еще деленье бога. То было 1) по существу и 2) по свойствам. Теперь прибавляется еще третье деление: по лицам. На чем основано это деление? Ответа нет, и изложение продолжается.

Исповедуя так, мы отличаемся не от язычников только и некоторых еретиков, допускавших многих или двух богов, но и от иудеев, и от магометан, и от всех еретиков, признававших и признающих только единого бога (стр. 156).

Да что мне за дело, от кого я отличаюсь? Чем менее я отличаюсь от других людей, тем мне лучше. Что такое лица? Ответа нет, и изложение продолжается.

Но, будучи важнейшим из всех христианских догматов, догмат о пресв. троице есть вместе и непостижимейший (стр. 157).

От этого-то я и жажду хоть не разъяснения, а такого выражения, которое бы было постижимо. Если он вполне непостижим, то его нет.

Немало уже непостижимого видели мы, когда излагали учение о боге едином по существу и его существенных свойствах, особенно о его самобытности, вечности, вездеприсутствии (стр. 157).

Тут не было ничего непостижимого. Всё это были с разных сторон выражения первого понятия о существовании бога, такого понятия, которое свойственно всякому верующему в бога человеку. Выражения эти были большей частью неправильно употреблены, но непостижимого в них не было ничего.

Немало непостижимого увидим и впоследствии, при раскрытии догматов о воплощении и лице нашего спасителя, об его крестной смерти, о приснодевстве богоматери, и действиях в нас благодати и подобное. Но таинство таинств христианских есть, бесспорно, догмат о пресв. троице, как в одном боге три лица, как и отец есть бог, и сын есть бог, и св. дух есть бог, однакож не три бога, но един бог, – это совершенно превышает всякое наше разумение (стр. 157).

Вот это-то самое я и спрашиваю, что такое значит?

Отец церкви говорит:

«Какой образ рассуждения, какая сила и могущество рассудка, какая живость ума и проницательность соображения покажут нам… как существует троица?» И в другом месте: «впрочем, что такое она есть, это неизреченно, этого не может изъяснить даже язык ангельский, а тем более человеческий» (стр. 157, прим. 393).

Троица есть бог. Что есть бог и как он существует, превышает мое разумение. Но если существо бога превышает мое разумение, то я и не могу ничего знать о существе божием. Если же мы знаем, что он есть троица, то надо сказать, что мы разумеем под этим знанием. Что значат эти слова в отношении к богу? Но до сих пор нет объяснения этих слов, и изложение идет далее.

И вот отчего ни о какой догмат столько не претыкались еретики, покушавшиеся объяснить истины веры собственным разумом, как о таинство пресв. троицы. А потому, если где, то преимущественно здесь необходимо нам строго держаться положительного учения церкви, охранявшей и защищавшей этот догмат от всех еретических мнений и изложившей его, для руководства православным, со всею возможною точностью (стр. 157 и 158).

Этого-то изложения я и ищу, т. е. такого, при котором бы я мог понять, что значит: бог один и три. Ибо, если я, не понимая, скажу, что я верю, и всякий, кто скажет, что он верит, что бог один и три, тот солжет, потому что нельзя верить в то, чего не понимаешь. Языком повторить можно, но верить нельзя в слова, которые не то что не имеют смысла, а прямо нарушают здравый смысл. И вот православная церковь с точностью излагает это учение.

«Един бог отец слова живого, премудрости и силы самосущей, и образа вечного: совершенный родитель совершенного, отец сына единородного. Един господь, единый от единого, бог от бога, образ и выражение божества, слово действенное, мудрость, содержащая состав всего, и сила, зиждущая всё творение; истинный сын истинного отца, невидимый невидимого, нетленный нетленного, бессмертный бессмертного, вечный вечного. И един дух святый, от бога исходящий, посредством сына явившийся, то есть людям: жизнь, в которой причина живущих; святый источник; святыня, подающая освящение. Им является бог отец, который над всем и во всем, и бог сын, который через всё. Троица совершенная, славою и вечностью, и царством нераздельная и неразлучная. Почему нет в троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было и что вошло бы после. Ни отец никогда не был без сына, ни сын без духа; но троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же». «Вера кафолическая сия есть: да единого бога в троице, и троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась отча, ина сыновня, ина святого духа. Но отчее, и сыновнее, и святого духа, едино есть божество, равна слава, соприсносущно величество. Яков отец, таков и сын, таков и святый дух. Тако: бог отец, бог сын, бог и дух святый: обаче не три бози, но един бог… Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от отца самого есть не сотворен, ни создан, но рожден. Дух святый от отца не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ… И в сей троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее; но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны» (стр. 158 и 159).

Вот изложение со всею возможною точностью. Читаю дальше:

Всматриваясь внимательнее в это учение православной церкви о пресв. троице, не можем не заметить, что оно слагается из трех положений: одного общего и двух частных, непосредственно вытекающих из общего и раскрывающих его собою.

Общее положение: в боге, едином по существу, три лица или ипостаси: отец, сын и св. дух. Положения частные: первое: как едино по существу, три лица в боге равны между собою и единосущны: и отец есть бог, и сын есть бог, и св. дух есть бог, но не три бога, а один бог. Второе: как, однакож, три лица, они различны между собою по личным свойствам: отец не рожден ни от кого, сын рожден от отца, дух святый исходит от отца (стр. 159).

Я ничего не пропускал, ожидая разъяснения. И что же? Писатель не только не считает нужным разъяснить, что такое тут сказано, но он, всмотревшись внимательно, нашел и тут подразделения и идет дальше.

Не получив никакого не то что определения лиц троицы, но определения слова «лица», тогда как так напрасно подробно говорено было о существе и свойствах бога, я невольно начинаю подозревать, что и писатель, и церковь не имеют определения этого слова и потому говорят, сами не зная, что они говорят. И подозрение мое тотчас же подтверждается следующим параграфом (§ 25).

Как всегда, после изложения непонятного догмата, следует изложение того спора, из которого это изложение возникло. И тут говорится:

Что бог, единый по существу, троичен в лицах, это всегда и неизменно исповедывала св. церковь с самого начала, как свидетельствуют ее символы и другие неопровержимые доказательства (стр. 160).

Какое это начало, остается неизвестным, но по здравому смыслу, по историческим данным, даже по изложению тут же, в этом параграфе и в 28 параграфе различных мнений противных, видно, что такого начала не было, а что догмат этот понемногу образовывался. Далее следует тотчас же подтверждение и того, что догмат этот образовался не с какого-то неопределенного «самого начала», а с очень определенного исторического периода церковной истории.

Но образ выражения сей истины в первые века был неодинаков даже у православных учителей веры. Одни употребляли слова: οὐϐία, φύϐις, substantia, natura для означения существа или сущности в боге; другие, впрочем весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для означения божеских лиц. Равным образом некоторые словами: ὐπόστασις, ὕπαρξις или τρόπος ὑπὰρξεως означали лица в боге; другие, напротив, означали этими словами существо божие, а для означения лиц употребляли слова πρόσωπον, persona. Разность употребления слова ипостась повела было даже к немаловажным спорам на Востоке, особенно в Антиохии, и породила на некоторое время несогласие между восточными и западными церквами, из которых первые учили, что в боге надобно исповедывать три ипостаси, опасаясь упрека в савелианизме, а последние утверждали, что в боге одна ипостась, опасаясь упрека в арианизме. Для разрешения недоумений созван был в Александрии (362 г.) собор, на котором, вместе с св. Афанасием Великим, присутствовали епископы из Италии, Аравии, Египта и Ливии. На соборе выслушаны были представители той и другой стороны, и оказалось, что обе стороны веровали совершенно одинаково, различаясь только в словах, что православны и те, которые говорили: «в боге едино существо и три ипостаси», и те, которые говорили: «в боге одна ипостась и три лица», – так как первые употребляли слово ипостась. вместо πρόσωπον, persona, лице, a последние – вместо οὐσία, substantia, существо (стр. 160 и 161).

Далее говорится, что если сначала различно, т. е. скорее безразлично, употребляли слова: οὐσία и ὐπόστασις, «то в VI, VII и последующих столетиях оно является уже совершенно общепринятым», т. е. употребление ипостасис по отношению к трем, a οὐσία – к одному. Так что, если бы я имел малейшую надежду получить разъяснение того, что надо разуметь под словом «лицо», то самое, на основании чего делится 1 на 3, то, прочтя это изложение употребления слов отцами, я уже совершенно понял, что такого определения (неизбежно необходимого для понимания троицы) нет и не было; и отцы говорили слова, не приписывая им никакого значения, и оттого употребляли их безразлично то в одном, то в противоположном смысле и сошлись, наконец, не на понятиях, но на словах. Это самое и подтверждается следующим:

Но тогда как православные учители веры разнились только в словах, исповедуя неизменно единого бога в троице и троицу в единице (стр. 162).

То есть уже без всякого объяснения: единица равна троице, троица равна единице. Тогда как св. отцы так исповедывали:

еретики извращали самую мысль догмата, одни отрицая троичность лиц в боге, другие допуская трех богов (стр. 162).

Опять одни говорят – черное, другие говорят – белое. Оба неправы, а мы говорим – черное, и мы говорим – белое. А почему это так? А потому, что так сказала церковь, т. е. предание тех людей, которые верят в это самое предание. Вот понятия «еретиков», отрицавших троичность:

а) Еще при жизни апостолов – Симон Волхв: он учил, что отец, сын и св. дух суть только проявления и образы одного и того же лица и что единый бог, в качестве отца, открыл себя самарянам, в качестве сына во Христе – иудеям, в качестве духа святого – язычникам; б) во втором веке – Праксей: утверждал, что один и тот же бог, как сокровенный в самом себе, есть отец, а как явившийся в деле творения и потом в деле искупления, есть сын, Христос; в) в третьем веке – Ноеций, признававший также отца и сына за одно лицо, за одного бога, который вочеловечился и потерпел страдания и смерть; Савелий – учивший, что отец, сын и св. дух суть только три имени, или три действия (ἐνεργειαι) одного и того же лица, бога, воплотившегося и вкусившего за нас смерть, и Павел самосатский, по словам которого сын и св. дух находятся в боге, как ум и сила в человеке; г) в четвертом веке – Маркелл Анкирский и ученик его Фотин: они проповедывали вслед за Савелием, что отец, сын и св. дух суть только имена одного и того же лица в боге и вслед за Павлом самосатским, что сын, или слово, есть ум божий, а св. дух – божия сила (стр. 162 и 163).

Вот понятия других еретиков:

Общая мысль всех их была та, что хотя божеские лица: отец, сын и св. дух – одного существа, но не едино по существу, имеют одну природу, но имеют ее каждый отдельно, как, например, три лица человеческого рода, и потому суть три бога, а не один бог (стр. 163).

Не решая вопроса о том, истинно или ложно было учение еретиков, я не могу не сказать, что понимаю то, что они говорили. И точно так же, не входя в рассуждение о том, справедливо ли, что бог один и три, я не могу не сказать, что я не понимаю, что это значит, несмотря на то, что догмат этот излагается во всей полноте, как говорит писатель. Во всей полноте догмат этот излагается так:

«Да единого бога в троице и троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще». «Ниже сливающе ипостаси»: т. е. признавая отца, сына и св. духа не за три только имени, или образа, или проявления одного и того же бога, как представляли еретики, не за три также свойства его или силы, или действия, но за три самостоятельные лица божества, поколику каждое из них – и отец, и сын, и св. дух, обладая божеским умом и прочими божескими свойствами, имеет свое особенное личное свойство: «ина бо есть ипостась отча, ина сыновня, ина святого духа». Ниже существо разделяюще: т. е. представляя, что отец, сын и св. дух суть едино по естеству, существуют нераздельно один в другом и, различаясь между собою только по личным свойствам, имеют тождество ума, воли всех прочих божеских свойств, – а совсем не так, как существуют три неделимые какого-либо класса существ между тварями, имеющие одну природу. «Между тварями, скажем словами св. Иоанна Дамаскина, общая природа неделимых усматривается только разумом: потому что неделимые не существуют одно в другом, но каждое особо и отдельно, т. е. само по себе, и каждое имеет много такого, чем от другого отличается. Они отделяются по месту и времени, различны по расположениям воли, по крепости, по внешнему виду или образу, по навыкам, по темпераменту, по достоинству, по роду жизни и по прочим отличительным свойствам, а более всего по тому, что существуют не одно в другом, но отдельно. Посему-то говорится: два, три человека и многи. Но в святой, пресущественной, всепревосходящей, непостижимой троице видим иное. Здесь общность и единство усматриваются на самом деле, по совечности лиц, по тождеству сущности, действования и воли, по согласию определений, по тождеству – не говорю – по подобию, но по тождеству (ταυτότητα) власти, могущества и благости и по единому устремлению движения… Каждая из ипостасей имеет единство с другою не меньше, как и сама с собою: т. е. отец, сын и дух святой во всех отношениях, кроме нерожденности, рождения и исхождения, суть одно, разделяются только в умопредставлении (ἐπίνοια). Ибо единого знаем бога, а только в свойствах отчества, сыновства и исхождения представляем различие… В неограниченном божестве нельзя допустить, как в нас, ни местного расстояния, потому что ипостаси существуют одна в другой, но так, что не слиты, а соединены по слову господа: «Аз во отце и отец во мне (Иоан. 14, 11); ни различия воли, определений, действования, силы или чего другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Посему отца, сына и духа святого признаем не тремя богами, но единым богом во св. троице». В том-то и заключается вся непостижимость таинства пресв. троицы, что три самостоятельные лица божества суть едино по существу и совершенно нераздельны, а если бы они существовали отдельно друг от друга, как три неделимые между тварями: тут не было бы для нас ничего непостижимого. «Божество единица и троица есть: о преславного обращения! Соединяемая естеством, делится лицы свойственно: несекома бо сечется, едино сущи троится: сия отец есть, сын и дух живый, соблюдающая все» (стр. 164 и 165).

Конец главы.

Так вот оно, всё это учение, вся эта богооткровенная истина, открытая мне во всей полноте для моего спасения. «Божество единица и троица есть. О преславного обращения!» И изложение, и разъяснение кончено и другого не будет. И это мне устами своей церкви говорит мой отец бог, мне, своему сыну, всеми силами души ищущему истины и спасения. На мои мольбы и слезы отчаяния он отвечает мне: «несекома бо сечется, едино сущи троится: сия отец есть, сын и дух живый, соблюдающая все». И на требования моего, данного для постигновения бога, разума другого ответа не будет. Сказать, что я понял это, я не могу, и не может никто, и потому не могу сказать, что верю. Языком я могу сказать: я верю, что «едино сущи троится. О преславного обращения!» Но если я скажу это, я буду лжец и безбожник, и этого самого требует от меня церковь, т. е. те люди, которые утверждают, что они верят в это. Но это неправда: они не верят, и никто никогда не верил в это. Поразительное явление: у нас в России христианство уже 1000 лет скоро. Тысячу лет пастыри учат паству основам веры. Основа веры есть догмат троицы. Спросите у мужиков, у баб, что такое троица – из десяти едва ли ответит один. И нельзя сказать, чтобы это происходило от невежества. А спросите, в чем учение Христа, всякий ответит. А догмат троицы не сложен и не длинен. Отчего же никто не знает его? Оттого, что нельзя знать того, что не имеет смысла.