Коллектив авторов
Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения

2. Познавательная, эпистемологическая аскеза. Роль сомнения у Декарта. Кантовская критика чистого разума. Эпохе Гуссерля – воздержание от суждений. Этот тип умственной аскезы мало характерен для русской философии и литературы.

3. Ментальная аскеза ¹⁰⁷. Приостановка мыслительного процесса, развитая в йоге и исихазме. Мыследержание – дисциплина управления своими мыслями, воздержания от греховных или опасных помыслов. У этого типа аскезы не только религиозно-психологическое прошлое, но и большое будущее как у способа самоцензуры в церебрально открытом обществе, где мозговые процессы технически освоены, выведены наружу и участвуют в информационных потоках и производственных процессах. Со временем мозговые сигналы будут прямо передаваться по электронным сетям, выводиться «на дисплей» в форме чувственно воспринимаемых знаков или непосредственно вводиться в сознание других людей – и тогда общество может потребовать от своих членов такой умственной аскезы, какой раньше предавались только монахи и йоги. Этот тип аскезы, насколько мне известно, еще не нашел заметного выражения в русской литературе.

Некоторые итоги. Аскеза и изобилие

1. Типы аскезы широко варьируются – вплоть до противоположности друг другу. Например, можно выделить восходящую аскезу: радостную, одухотворенную – и нисходящую: унылую, жизнеотрицательную. Первая – аскеза духа, который не воинствует с жизнью, не осуждает людей, благословляет мир; вторая аскеза (порой включает постничество, молчальничество) враждебна миру, презирает все земное и человеческое и повсюду усматривает засилье зла и чертовщины. Эти два типа напрямую противопоставлены в «Братьях Карамазовых» Достоевского (старец Зосима и монах Ферапонт), а также у Бердяева:

Аскезу можно понять положительно и отрицательно. С греховными страстями можно бороться пробуждением положительных, творческих духовных сил в человеке, направлением воли на высшие ценности. <…> Отрицательная аскеза хочет подавить и уничтожить греховные страсти, не направляя их на положительное творчество, не пробуждая любви к положительным творческим ценностям¹⁰⁸.

2. Аскеза проявляется многогранно в зависимости от того уровня бытия или типа действия, который подлежит ограничению и самообузданию. Например, в один и тот же исторический период, в конце 1890‐х, можно отметить три совершенно разных, взаимоисключающих типа художественной аскезы:

а. Л. Н. Толстой: предельное упрощение слога, «поэтика воздержания», «вегетарианский стиль» с целью предельно ясного и краткого выражения мыслей, нравственной проповеди и поучения;

б. А. П. Чехов: отказ от идейной проповеди и поучения, от дидактизма во имя беспристрастного, отстраненного представления правды жизни;

в. В. Я. Брюсов: отказ от обязательств художника перед реальностью, этикой, религией, воздержание художника от всех целей, кроме создания чистого искусства, аскетизм-эстетизм.

3. В паре «аскеза – изобилие» первый элемент, как правило, доминирует и выступает как исходный. Если бедность и аскеза часто изображаются самостоятельно, то изобилие редко изображается само по себе, вне контрастной темы бедности. В случаях самостоятельного описания изобилия оно, как правило, сводится к гастрономической тематике. Такие наивно-натуралистические сцены изобилия встречаются у Г. Р. Державина и И. А. Гончарова в описании дворянских усадеб: Званки, Обломовки. Лиро-эпический восторг Державина в стихотворении «Евгению. Жизнь Званская» (1802):

 
Где с скотен, пчельников и с птичень, и прудов
То в масле, то в сотах зрю злато под ветвями,
То пурпур в ягодах, то бархат-пух грибов,
Сребро, трепещуще лещами.
<…>
Багряна ветчина, зелены щи с желтком,
Румяно-желт пирог, сыр белый, раки красны,
Что смоль, янтарь – икра, и с голубым пером
Там щука пестрая – прекрасны!¹⁰⁹
 

И. А. Гончаров, «Обломов» (1859):

Забота о пище была первая и главная жизненная забота в Обломовке. Какие телята утучнялись там к годовым праздникам! Какая птица воспитывалась! Сколько тонких соображений, сколько занятий и забот в ухаживаньи за нею! <…> И так до полудня все суетилось и заботилось, все жило такою полною, муравьиного, такою заметною жизнью¹¹⁰.

4. Преобладающая тема аскезы в русской литературе задает «от противного» патетику «изобилия», которое приобретает искусственно-галлюцинаторный характер, контрастируя с реальной бедностью. Одна из главных исторических проблем России – «нехватка реальности» и вместе с тем попытка ее «гиперкомпенсации», построения искусственной реальности, сверхубедительного симулякра.

Лирическое отступление Гоголя, которое приводится в введении к этой статье, начинается с мотива онтологической бедности («Русь! Русь! <…> бедно, разбросанно и неприютно в тебе <…>») – но быстро переходит в лирический апофеоз невообразимого, непостижимого изобилия. Если «бедная реальность», гипо-, вызывает чувства смирения, сострадания, то «сверхреальность», гипер-, связана с состоянием гордости, величия и вместе с тем вызывает чувство страха, опасности, неестественности. Этот мгновенный переход от гипо к гипер совершается в следующих строках Гоголя, представляющих Россию волшебным «гиперпространством» («Мертвые души»):

Но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? <…> Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему? И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; неестественной властью осветились мои очи: у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!..¹¹¹

Тема изобилия, могущества, необъятности, как апофеоз России, приобретает здесь у Гоголя черты ведьмовских чар, дьявольского наваждения и может быть соотнесена с демоническими мотивами его ранних произведений, таких как «Вий», «Страшная месть», «Ночь перед Рождеством», «Портрет»¹¹².

5. В России гипо- и гипер- впрямую стыкуются и подстегивают друг друга. Реальность не выступает как «норма»: ее отчаянно не хватает (бедность, ветхость, разбросанность, пустота) – или ее слишком много (широта, беспредельность, богатырство, грозная мощь).

В «Чевенгуре» А. П. Платонова у жителей не остается ничего, кроме степных злаков: «Дома стоят потухшими – их навсегда покинули не только полубуржуи, но и мелкие животные; даже коров нигде не было – жизнь отрешилась от этого места и ушла умирать в степной бурьян <…>»¹¹³. Зато далеко простирается голодная мечта чевенгурцев – образ сверхсытости: «Бараньего жиру наешься и лежи себе спи! <…> А в обеде борщом распаришься, потом как почнешь мясо глотать, потом кашу, потом блинцы <…> а потом сразу спать хочешь. Добро!»¹¹⁴

6. Превращение гипо в гипер легло в основу советского проекта, с его утопией изобилия, когда «все источники общественного богатства польются полным потоком» (тезис «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, воспроизведенный в третьей Программе КПСС). Вот как у В. В. Маяковского вплотную стыкуются эти гипо- и гипер-, бедность факта и изобилие фантазии («Рассказ Хренова о Кузнецкстрое и о людях Кузнецка», 1929):

<…> сидят / впотьмах / рабочие, / подмокший / хлеб / жуют. / Но шепот / громче голода – / он кроет / капель спад: / «Через четыре / года / здесь / будет / город-сад!» / <…> / Я знаю – / город / будет, / я знаю – / саду / цвесть, / когда / такие люди / в стране / в советской / есть!¹¹⁵

Гиперкомпенсация бедности происходит в форме идеологического фантома, роскоши планов и директив, то есть невероятного изобилия, которое в конце концов демонстрирует свою симулятивную природу.

7. В целом бедность и аскеза гораздо более полноценно представлены в русской литературе, чем их антитеза – изобилие и обогащение. Объяснение этому можно найти в мысли В. В. Розанова: «Бедняк красивее богача: бедняка и поэты берут в описание. А богача кто же описал? Это сатирический сюжет. Таким образом, одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья – грустнее, величественнее»¹¹⁶.

Вряд ли можно согласиться с Розановым в целом. Эстетика богатства, счастья, красоты, блестящих нарядов, чувственного изобилия занимает никак не меньшее место в мировом искусстве, да и религии, чем эстетика бедности, ветхости, лохмотьев, запустения и т. д. В Книге Екклесиаста, после сетований на превратности и тщету земного бытия, в полной мере благословляется его насыщенность, изобилие чувственных радостей: «Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей»¹¹⁷. Но Розанов, как русский мыслитель, опирался на интуиции бедности и богатства в отечественной культуре, и в этом отношении он был, безусловно, прав: в России «бедняк красивее богача».

Не будем здесь предлагать слишком широких философских обобщений на тему православной этики и эстетики, в ее отличие от более жизнеутверждающих и мироприемлющих традиций западного христианства. Но остается несомненным, что в русской литературе бедность и аскеза выступают как доминантный культурный ген, тогда как изобилие оказывается геном рецессивным, той «яркой заплатой», которая еще резче оттеняет ветхое рубище певца.

СЪЕДЕНИЕ КНИГ И ЯЗЫКОВОЙ ПОСТ ОТ ГОГОЛЯ ДО ХАРМСА

Оге А. Ханзен-Лёве

1. Значения еды и поста ¹¹⁸

В каждой религии, в особенности в ранних магических системах, а также в психосоматических представлениях еда, инкорпорация, телесное усвоение играет центральную, можно сказать исходную роль. Особенно еврейские предписания, относящиеся к еде, так же как и принципиальное наложение запретов на еду в древних клан-культурах, указывают на элементарную связь между приемом пищи и идентификацией или освоением мира, между communio и communicatio, «приобщением» и «сообщением».

С другой стороны, просвещенная и парадоксальная позиция Иисуса Христа сводится к следующему основополагающему предложению: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека»¹¹⁹ – что означает: не то, что усваивается вами по талмудистским правилам еды, определяет ценность ваших действий, а то, что выходит, то есть то, что сказано. Таким образом, древние правила магической «инкорпорации», телесного усвоения, заменены правилами логоса: христианство – и в дальнейшем в особенности евхаристия – не следует правилам кровавой жертвы (Каина), но правилу Авеля Ветхого Завета и Иисуса Христа.

Секуляризация и эстетизация евхаристической модели в искусстве, особенно в литературе и поэзии, привели к двойной модели:

1) к дионисийско-христологической модели самопожертвования поэта¹²⁰, который полностью жертвует собой в духе подражания Христу (imitatio Christi) – отдает свое произведение (вербальный текст) на съедение. Все это следует формуле «съедения бога» (по понятию Я. Котта)¹²¹, которая перетолковывается в трагедии, переходя от кровавого самопожертвования к катарсистическому переживанию героя¹²²;

2) противоположной моделью является аполлоническая модель дара¹²³, которая символически или даже аллегорически преподносит произведение тому, кто его воспринимает. Это происходит, однако, не для съедения и «инкорпорации», не для «идентификации» как абстрактной формы инкорпорации, а для раздробленной инсценировки своего в чужом (произведении), которое становится таким образом полем деятельности для различных стратегий текста и его восприятия.

Однако первая модель – дионисийско-христологическая партиципация воображаемого или реального поглощения текста и бога – осуществляется, несомненно, на фоне уже выработанной и рефлектированной культуры символов, и, как известно, в случае инкорпорации и еды речь идет об игре, о фикции, об осмысленном возвращении к первобытному состоянию.

Для еретических систем культуры характерно, что этот акт регрессии является менее осознанным, чем в высокоразвитых культурах¹²⁴. Представители гнозиса, ереси или «сектантства» добровольно регредировали в древнемагические состояния, и все это на фоне современного каузально-эмпирического мышления и культурной символики. Перенятие подобной осознанной регрессии в искусстве дополнительно усиливает акт осознанной репримитивизации, так как религиозный аспект – так же как психотический или любой другой магический – стирается. Остается лишь голая семантика, мнимая сфера «художественного мышления», «искусственних миров», поэтической метафорики.

Другим аспектом, который можно рассматривать как ступень между едой в роли культово-магического акта телесного усвоения и перенесением этой модели на творческий и художественный процесс, является метафорическое или метонимическое соотношение еды и сексуальности: в случае метафорического соотношения еда занимает место сексуса – что изображено, например, в карикатурном виде в образе толстого священника или монаха в католицизме. Предполагаемый сексуальный недостаток восполняется обилием еды.

Более архаичное, метонимическое соотношение устанавливает функциональную, даже ситуативную связь между едой и сексом – доходя до оральных практик сексуальности, при которых объект желания (сексуальный партнер) в определенной степени «съедается», или, по крайней мере, становится «фетишем» в оральном виде¹²⁵.

К этой сфере относится – помимо многих других практик – изначально и особенно поцелуй как слияние орального присвоения, эротическо-сексуального удовлетворения с едой, речью или дыханием¹²⁶. Эти элементарные функции актуализируются и устанавливают между собой связь с помощью телесной символики поцелуя.

Пост, напротив, направлен в своей архаичной, культовой форме на отрицание или же избегание определенных животных или других объектов поедания¹²⁷, особенно когда они табуизируются и исключены из определенных правил еды. Подобное отношение к объекту отходит на второй план в случае субъективного поста из‐за интенционального характера подобного отказа, который занимает место магического избегания и запрета объекта.

На третьей ступени религиозное требование поста заменяется наконец психофизическим отказом от еды, который в экстремальном случае проявляется в форме булимии или анорексии. Здесь, однако, круг замыкается, приводя снова к сексуальной функции инкорпорации и экскорпорации, так как отказ от еды также имеет гормональное и др. влияния на либидо, приводя иной раз даже к инволюции вторичных половых признаков. Одна из экстремальных гендер-теорий поста и отказа от еды принципиально рассматривает каждый прием пищи как насильственное кормление, имеющее травматическое воздействие – особенно на женский пол¹²⁸. Разумеется, не любое голодание есть пост, но любой пост – голодание.

2. Еретическое съедение / пост

Ортодоксальные течения направлены в первую очередь на культуру – еретические же течения на культ¹²⁹: православие осознает, что необходимо исключить из общины или, по крайней мере, в высшей степени сублимировать и вытеснить большую часть области эротично-инстинктивного, магическо-мифического, подсознательного и пневматично-спиритуального, то есть всю женскую «левую», архаично-мифическую сферу, дабы защититься от ужаса культово-магической очевидности, принуждения к hic et nunc религиозной, пневматической, магической экстатики или непосредственности.

Культура неизбежно обуславливает систему отложения в смысле «différance/différence» Жака Деррида¹³⁰: ортодоксальный культ – например в евхаристии – настаивает на постулате «некровавой жертвы», то есть символики, которая в конечном счете рассматривает таинство аллегорически-символично – предоставляя таким образом решение о возникновении очевидности транссубстанциации (пресуществления) волюнтаристическому акту веры. Еретическая пневматика, напротив, беспощадна: ей хочется всего сразу, всецело.

Уже о богомилах повествуется, что из‐за соблюдения поста они выглядели «совсем бледными» – примета, также относящаяся к русским сектантам (особенно к девушкам и женщинам). «Они все время приветливы, смиренны, молчаливы»¹³¹ и избегают вообще обращать на себя внимание. Богомилы славились своей кротостью и сравнивались с овцами. В то время как ортодоксальная, логоцентричная позиция отвергает инкорпорацию и еврейские принципы еды, ересь ссылается на продолжавшие существовать до ортодоксии мифы о еде и на архаичную установку на еду как на интенсивнейшую форму инкорпорации и идентификации. Ведь остатки ее символически-аллегорической формы сохранились в ортодоксальной сакраментальности – так же, как и в правилах соблюдения поста.

Ортодоксальному развитию сакраментального символизма в литургии противопоставлены гетеродоксальное неприятие инкарнационной литургики и ee замена. С одной стороны, архаичными культами тела и еды, с другой – традицией синтеза сексуальных и религиозных практик (ἀγάπη)¹³². Таким образом, еретическое поедание семени, плаценты¹³³, даже новорожденных младенцев (в чем еретики изначально обвинялись) можно рассматривать как архаичную форму «бескровного» обряда причастия в официальной церкви¹³⁴.

3. Пустое место / пустое тесто у Гоголя

Огромная и ненасытная «графомания» Гоголя соответствует самозабвенному чтению, которое еще до всякого осмысления и вне всякой интерпретации принимает словесный текст как таковой, как текстуру, проглатывая и переваривая его/ee.

Примечательный пример подобного орального и в прямом смысле телесного способа чтения (между прочим, в лежачем положении) Н. В. Гоголь описывает в «Мертвых душах». Речь идет о манере чтения слуги Чичикова, Петрушки, представляющей телесную поэтику русского народа, который усваивает книги, как хлеб насущный или как нюхательный табак¹³⁵:

Ему нравилось не то, о чем читал он, но больше самое чтение, или, лучше сказать, процесс самого чтения, что вот-де из букв вечно выходит какое-нибудь слово, которое иной раз чорт знает что и значит. Это чтение совершалось более в лежачем положении в передней, на кровати и на тюфяке, сделавшемся от такого обстоятельства убитым и тоненьким, как лепешка¹³⁶.

Таким образом, именно Петрушка представляется идеальным читателем на основе орнаментально-просодичной первичной ступени «тотального чтения». Слуга как представитель субкультуры, ограниченной в ее телесном начале, имеет непосредственный доступ к субъязыку, к звуковой телесности текста, который он воспринимает исключительно на уровне сигнификанта – между прочим, лежа на матрасе, который сплюснут, как лепешка. Здесь все сливается: лежание, чтение, еда, сон; телесная очевидность чтения по буквам соответствует карнавализированному «народному телу» слуги, который дублирует историю и пошлость своего хозяина.

Многократно подчеркивается метафорическая и метонимическая связь между едой и чтением – и связь этих двух действий с курением.

В то время как в мире Гоголя нос выступает, с одной стороны, как (фальшивое) «наполнение», как эссенция неадекватной оболочки (хлеба), его отсутствие, «пустое место», с другой стороны, сравнивается с объектом из области выпечки и пищевых продуктов: пустое место за счет гладкости и плоскости родственно блину, гладкое «место» появляется в виде «теста», как пластический материал для формирования фигур и (частей) тел:

«Зачем беспокоиться!» продолжал чиновник, нюхая табак. <…> Коллежский асессор отнял от лица платок. <…> «место совершенно гладкое, как будто бы только что выпеченный блин. Да, до невероятности ровное!»¹³⁷

Архаичное слияние бытия и еды, слияние понятий «есть» и «съесть»¹³⁸, тождественности и инкорпорации, оральности и утвердительности собственной сущности также кроется (как анаграмма) «внутри» слов «место» и «тесто»¹³⁹. Человек «есть то, что он ест», нос становится в своем роде символом поэтического каннибализма, который всецело овеществляет и дьявольским образом воплощает, то есть поглощает духовно-душевное начало (так же, как начало знаковое и литературное).

Литургический намек или пародия на съедание бога в обрядовом жертвоприношении – как и во всех мотивах оральной инкорпорации – играет здесь центральную роль: если хлеб представляется как мясо, то нос – как душа: «Ибо хлеб – дело печеное, а нос совсем не то. Ничего не разберу!..»¹⁴⁰

В любом случае параллели в сфере оральности, выявляющиеся между болезненным влечением самого Гоголя к еде (до начала 40‐х годов) и обратным влечением к аскетизму в последние годы его жизни, просто удивительны. Безусловно, Гоголь был тяжелым ипохондриком, смесью Гаргантюа и мольеровского «Мнимого больного» Аргана. Во всяком случае, он не переставал ставить сам себе диагнозы, которые нередко были самыми курьезными. Н. В. Языков вспоминает:

Гоголь рассказывал мне о странностях своей (вероятно, мнимой) болезни: в нем-де находятся зародыши всех возможных болезней, также и об особенном устройстве головы своей и неестественности положения желудка. Его будто осматривали и ощупывали в Париже знаменитые врачи и нашли, что желудок его вверх дном! Вообще в Гоголе чрезвычайно много странного¹⁴¹.

Таким образом, в мире Гоголя (как и вообще в гротескном мире) оральное начало заменяется анальным. Но часто описанный конец Гоголя (например, у Набокова) показывает нам трагическую сторону гротескного тела, которое рассыпается между крайностями обжорства и аскетизма, между оральным принципом (риторики, возвышенного стиля, положительной эстетики) и анальным принципом гротескного, дьявольского «мира вещей» и словесных знаков без значения и смысла.

Врачи решили принудительно кормить Гоголя. На вопросы, которые они ему задавали, Гоголь или вообще не отвечал, или отвечал только кратким словом «нет», даже не открывая глаза. В конце концов он измученно выкрикнул: «Ради Бога, не мучайте меня так!» Они ощупали его живот: он был плоским, как доска, мягким и, очевидно, без содержания; можно было прощупать позвоночник. Гоголь стонал и вскрикивал. Врачи назначили пиявки и холодные обливания головы в теплой ванне, цитируя таким образом подобные процедуры, описанные в рассказе Гоголя «Записки сумасшедшего». Они также нашли успокаивающее латинское название для этой болезни. Нечто наподобие «гастроэнтерита». Когда больной вскрикивал при обливаниях, они его спрашивали: «Больно, Николай Васильевич?» – и продолжали лить. Гоголь стонал, не отвечая. Несколько часов перед смертью, когда уже началась агония, «они со всех сторон наложили на него теплый хлеб, причем больной ужасно кричал и стонал»¹⁴².

4. Съедение книг и другие виды книжного фетишизма

Вероятно, только английскому профессору литературы могло прийти в голову не только продолжать великую традицию, берущую начало в «Анатомии меланхолии» Р. Бертона (R. Burton), но и вступить в безумную зону книжного фетишизма. Речь идет о монументальном произведении Х. Джексона (H. Jackson) 1931 года, переизданном в 1950 году, под звучным названием «Анатомия библиомании» (The Anatomy of Bibliomania)¹⁴³. Эти в полном смысле слова исчерпывающие исследования библиомании исходят из весьма общего вопроса «О книгах в целом», переходя после этого к «Искусству чтения» и к «Одалживающим, библиоклептам и дарящим» и доходя до деликатной проблемы «Чтения в туалете», то есть к самой патологии библиомании.

Вершиной обильно документированных размышлений является глава о «Библиофагии и съедании книг» или даже о «пьющих книги».

Здесь библиофильский «библиоантропоморфизм» свершается в архаичном акте инкорпорации теми «книгообжорами», которые поедают тексты, «пищу для чтения», как книжные черви, не только в метафорическом смысле, а конкретно и физически. Одновременно трезвый и курьезный ум британца на самом деле наслаждается не столько магическо-мифическими или религиозными корнями книгоедства, сколько культурно-историческими традициями этой занимательной мании:

Вероятно, людям намного легче перейти от поцелуя к поеданию друг друга, чем это предполагал Вольтер, поскольку, как провозглашает Джеймс Томсон, людоеды, пожалуй, единственные настоящие любовники своих ближних, и на этой основе книгоеды, наверно, лучшие любовники близким им книгам¹⁴⁴.

Нет, профессор Джексон не интересуется метафорическими инкорпорациями, он охотится на «rariora», на редкости, хотя, к счастью, дело, видимо, обстоит так, «что практика не была доведена до логического завершения, поскольку, как Вольтер высказался о людоедстве, если бы нам разрешили съедать наших ближних, мы скоро поедали бы наших соотечественников, что было бы скорее плачевно для общественного блага»¹⁴⁵.

Как мы знаем из этого исследования, вполне ожидаемо и общеизвестно, что «очень маленькие дети съедают свои книги». Иначе дело обстоит со взрослыми книгоедами: Джексон различает в своей «Физиологии книгоедства» «гурманов и обжор»¹⁴⁶, то есть поедание книг и обычное обжорство, что, безусловно, можно также перевести на процесс писания и приготовления пищи. В любом случае условием является «здоровый аппетит», как мы узнаем, к примеру, у Кольриджа. Более того: человек является всеядным животным, которое не щадит даже ему подобных.

5. Съедение мира и текста у Хлебникова: словесный «каннибализм»

Если «речь», «произношение» слов представляет собой движение от или изо рта в сторону мира вещей, то «съедение» и «проглатывание» этого вещного мира может рассматриваться только как (обратное) превращение в слова и мир словесный.

Хлебников под поверхностью (коммуникативного) со-общения раскрывает архаичный принцип «при-общения» мифического «языкового тела»: здесь communicatio, то есть «со-общение» между двумя изолированными производителями знаков и носителями сознания, становится communio («приобщением») дословного процесса «деления»¹⁴⁷.

Для возрождения каждое тело (вещей и человека) в отдельности должно войти в тело земли, после того как оно было разложено, разорвано и рассеяно на составные части. Эти высеянные в землю части принимаются в ее недрах (как семя) и вновь соединяются в новые тела. Процессы зачатия в лоне матки тела земли и еды «ртом» приравниваются во всех ранних мифах.

В магическом, докультурном понимании мира, так же как и в раннем детстве, истолкованном психоанализом как оральная фаза, еда считается самой интенсивной и основной формой инкорпорации. Она способствует усвоению материальных, а также энергетических (магических, ментальных, психических) качеств съеденного объекта, будь он органического или неорганического, человеческого или животного происхождения. В мифопоэзии В. Хлебникова бытие и еда также принципиально являются равноценными, даже синонимичными, если не вообще идентичными.

А. Дюрер. «Апокалипсис» (Иоанн, проглатывающий книгу, 1498). Репродукция по: The Metropolitan Museum of Arts. https://www.metmuseum.org/art/collection/search/397138 (Public Domain)

В русском омофония (и омонимия) слов «есть» (т. е. быть, существовать) и «(съ-)есть» (т. е. принимать пищу) послужила источником множества (поэтических) этимологий. Похожее можно проследить и в немецком, что сводится к формуле: «Der Mensch ist, was er isst» (Фейербах) – «Человек – это то, что он ест».

В метафорической communio (а значит, в соучаствующем обмене тел и их частей, в при-общении) еда присваивает себе то место, которое в знаковой коммуникации (в со-общении) занимает речь. Весь космос определяется оральным опытом, с точки зрения своей съедобности. Это также применимо в аспекте земли как урбано-технического мира.

Футуристический «Союз изобретателей» (заглавие рассказа, 1918) начинает изобретать новые виды пищи, которые доходят до глобальных масштабов¹⁴⁸.

Миф о «съедании книг» сформировался уже в Откровении Иоанна Богослова (Апок. 10), где мир назван текстом, «свитком». Так, к примеру, в Апокалипсисе (6:14) говорится: «И небо скрылось, свившись как свиток». Это самое «свертывание» «текста мира», – как противоположное движение к «развертыванию», то есть «словотворчеству» – служит предпосылкой следующей сцены съедания книги (Апок. 10:8–10): Иоанн проглатывает книгу, которую ему дают семь ангелов, и только благодаря этому наделяется даром пророка, так как он присвоил себе мир целиком, в смысле «in nuce» (10:11).

Съедая «свернутый» текст мира, Иоанн совершает действие, противоположное «олицетворению» «слова Божьего» («логоса»).

В символизме эту роль взял на себя «поэт-демиург», который сам воспринимает себя как «воплощение слова», изображая себя в своих произведениях «иконически»¹⁴⁹. Связь между понятиями «глагол», «глосса» и «глотать» обоснована, между прочим, паронимической ассоциацией. «Слово Божие» в качестве «крови и тела», «текст» Откровения в качестве «пищи духовной» являлись христианскими представлениями символов, которые секуляризировались в автомессианизме современности и привели к приравниванию «текста-искусства», «текста-жизни» и «текста-поэта».

Хлебников «овеществил» этот топос, тем самым преобразовал его в «словесный каннибализм» своего «неопримитивизма». Таким образом, «земля» – (круглый) «блин» – (круглый) «день» – «солнце» и (прочитанные) «буквы» соединяются в одну-единственную парадигму:

<…> Мы не только читали, / Но и сами глотали / Блинами в сметане / И небесами другими, / Когда дни нарастали / На масленой. / <…> / Съел солнышко в масле и сыт. / Солнце щиплет дни / И нагуливает жир, / Нужно жар его жрецом жрать и жить <…>¹⁵⁰.

Если для архаичного сознания (и мифопоэзии Хлебникова) «есть» и «читать/слышать» являются синонимами, то «слова» приравниваются к «пище»; лексемы, однако, являются здесь не как нечто абстрактно-семиотическое, а как «слова-вещи». Ведь таким же анаграмматическим образом переплетаются понятия «письма» и «пища». В следующем стихотворении «Всем» (1922) присутствуют практически все существенные элементы рассматриваемой здесь парадигмы:

 
Есть письма – месть.
Мой плач готов,
И вьюга веет хлопьями,
И носятся бесшумно духи.
Я продырявлен копьями
Духовной голодухи,
Истыкан копьями голодных ртов.
Ваш голод просит есть,
И в котелке изящных чум
Ваш голод просит пищи —
Вот грудь надармака!
И после упадают, как Кучум
От колий Ермака.
То голод копий проколоть
Приходит рукопись полоть.
Ах, жемчуга с любимых мною лиц
Узнать на уличной торговке!
Зачем я выронил эту связку страниц?
Зачем я был чудак неловкий?
Не озорство озябших пастухов —
Пожара рукописей палач, —
Везде зазубренный секач
И личики зарезанных стихов.
Все что трехлетняя година нам дала,
Счет песен сотней округлить,
И всем знакомый круг лиц,
Везде, везде зарезанных царевичей тела,
Везде, везде проклятый Углич!¹⁵¹
 

В этом тексте первое слово «есть» фигурирует в амбивалентной форме, которую невозможно однозначно разрешить: с одной стороны, как глагол бытия, с другой – выражает прием пищи («голод просит есть»). «Письмо» означает у Хлебникова «письмо» в смысле конкретно-вещного ручного труда (руко-писи), а также – как и в немецком – Schrift как «текст» в смысле écriture; дословное значение слова «письмо» в смысле «послания» играет лишь второстепенную роль.