Коллектив авторов
Исторические повороты культуры: сборник научных статей (к 70-летию профессора И. В. Кондакова)

Конечно, эта книга не просто и не только о Пушкине^[28] – вовсе не о Пушкине, и даже не о том, что происходило в русской культуре после Пушкина или под влиянием Пушкина. Иначе автор как минимум высказался бы по поводу эссе «Пушкин и диплом рогоносца», написанного одним из «героев» книги, земляком и отчасти коллегой А. Королевым; или об эмигрантах (Г. Иванов, З. Шаховская, С. Черный, Дон Аминадо, наконец, М. Осоргин с его новеллой «Человек, похожий на Пушкина»), для которых Пушкин был несомненной и прекрасной частью России, утратившей в их глазах признаки любимой (достойной любви) родины, в силу чего они «нагрузили» личность ушедшего гения своими комплексами и настроениями, выстроив совершенно особый, поистине абсурдный логический ряд. Эта книга и не могла быть просто о Пушкине, ибо И. Кондаков формулирует то, в чем стыдливо не сознаются патриоты России и поклонники ее классической культуры: справедливо, трезво и точно он говорит о «всемирной непризнанности» Пушкина, хотя и называет этот феномен загадкой. Причем сам автор книги идет по стопам великих предшественников, к примеру, Н. Бердяева, который сравнивал Пушкина и Сергия Радонежского как двух гениев святости – святости дерзновения и святости послушания; Кондаков же определяет (можно спорить, но нельзя не восхититься соблазнительной точностью) Пушкина как формулу «созидания русской культуры», Ленина же как формулу «разрушения, русского бунта».

Конечно, это книга – о постмодернизме, но не о том, который всем известен, а о том, который (как сам Пушкин) у каждого критика или ученого свой. Вслед за М. Цветаевой, которая не стала героиней его книги, И. Кондаков мог бы назвать этот свой опус: «Мой…», но, разумеется, не «Пушкин», а «постмодернизм». И потому, совершенно в духе постмодернизма, композиция «этюдов» свободна, ее надо разгадывать, она не так уж просто укладывается в хронологию, ибо Розанов возникает прежде Гончарова (данного, правда, отраженным светом, в очерке о другом авторе, исследовавшем русского классика из американского далека), а А. Н. Толстой и Хармс то и дело появляются в разных главах не только в соответствии со временем своего присутствия в русской культуре, но и в соответствии с художественным либо политическим смыслом своего существования.

Автор книги, как и многие представители нашего поколения «шестидесятников» (если метафорически – наследников тех, реально существовавших 50 лет назад, если буквально – тех, чей возраст не так давно перешагнул за грань шестидесятилетия), не видит культуру вне политики, вне идеологии, вне проблем нравственного долга и эстетического совершенства. Ему претит черновик будущего курса ВКПб, каким он видит повесть А. Толстого «Хлеб»; он способен очаровываться наивными находками или гневаться по поводу беспрецедентных эстетических «падений» Д. Бедного или Н. Островского; способен с уважением и без принятого сегодня ерничества отнестись к сверхидеологическому А. Фадееву, который «был честен и искренен во всех своих заблуждениях – и как писатель, и как мыслитель, и как политический функционер». И, естественно, он не перестает восхищаться бесконечно противоречивым, а в чем-то едва ли не отталкивающим постоянным героем его опусов, В. Розановым, видя в нем «роковой перекресток ‹…›, грандиозное и безответное распутье» русской культуры.

Не в упрек, а в похвалу исследователю нужно признать: столь значимая бахтинская категория «вненаходимости», понимаемая просто и плоско, как физическое расстояние между людьми, эпохами, явлениями, – для него не осуществима как личная траектория. И. Кондакову интересен не только процесс трансформаций государства российского со всеми его давними и почти сегодняшними тиранами и преобразователями, но интересны люди, которых автор книги, думаю, именно благодаря такому искреннему интересу понимает со всеми их слабостями и индивидуальными особенностями.

Книга И. Кондакова то намеками, то впрямую возвращает читателя к вопросу (проблеме, тенденции) о том, что такое «наше всё». И потому, распространяя вопросительную интонацию за пределы хрестоматийного пиетета перед самим Пушкиным в версии Ап. Григорьева, а рассуждая о «нашем советском всё», находит его в идентифицированном советским графом Толстым «красном углу истории». Поэтому опять же в духе постмодернизма – напомню, книга называется «Вместо Пушкина» – актуализирует одну формулу вместо другой, привычную для выросших в СССР гуманитариев, изобретенную коллективным разумом теоретиков соцреализма («коммунистическая идейность, партийность, народность») вместо известной в дореволюционной Российской империи, изобретенной графом Уваровым («православие, самодержавие, народность»). Поскольку же в обеих этих формулах – традиционная тяга к мифотворчеству, то у И. Кондакова логично возникает анализ мифов, то рожденных разными поколениями представителей русского зарубежья, вроде «Велесовой книги», то сотворенных личной жизнью современников, как А. Королев, о студенческом журнале которого с размахом не только историка культуры, но и щедрого на высокие оценки талантливого человека И. Кондаков пишет как о прообразе знаменитого «Метрополя».

Книга, как это умеет делать И. Кондаков, имманентна нынешнему времени, применительно к которому он объединяет себя и, видимо, своих студентов и аспирантов местоимением «мы», говоря, к примеру, о невозможности различить тексты Маяковского и Мандельштама, нешуточно сообщая о том, что «Бунин и Маяковский, Горький и Солженицын, Мандельштам и Г. Иванов, Булгаков и А. Толстой, Платонов и Фадеев, Шолохов и Бабель (список не завершен), взявшись за руки, подобно героям фильма Ф. Феллини „81/2”, ведут свой вечный и бесконечный хоровод в русской литературе ХХ века». Таким образом, постмодернизм прокламируется в книге И. Кондакова уже не только как художественное явление и как предмет для наблюдений, но и как прием научного (критического) исследования, ибо автор не только знает, как это делается другими, но и, судя по его финальному этюду об упомянутом выше А. Королеве, последнем по очереди в послепушкинской череде-чехарде, умеет делать.

Но книга эта еще и аутентична – она знак времени, смешавшего научное и художественное (недаром автор упоминает о своем юношеском литературном опыте), политическое и эстетическое, традиционное и новационное, нравственное и «пофигистское».

Книгу И. Кондакова, следуя его же инициативе, можно было назвать не только «Вместо Пушкина» (на самом деле, «после», особенно если буквально использовать фрагмент «пост», предшествующий фрагменту «модернизм»), но и «Вместо истории русской культуры». Впрочем, книгу про эту историю автор уже писал. Сейчас он позволил себе углубиться в одном направлении, пройти извилистыми тропками, которые чаще всего противопоказаны учебным изданиям. Научный текст, о котором идет речь, это издание учебное – по-своему: опыт, который учит свободе обращения с многократно обдуманным и тщательно прочитанным материалом. Но в то же время оно «пограничное», своего рода развернутое эссе. Почему «развернутое»? Потому что именно так в нашем давнем разговоре определил жанр своей блестящей книги «Литературные зеркала» А. З. Вулис. Личность автора, «смерть» которого в подобном исследовании была бы крайне огорчительной, читается так же отчетливо, как и его мысли.

Это дорогого стоит в эпоху «дегуманизации личности» и «кризиса культуры».

Л. М. Мосолова. Архаика евразийской культуры в свете современной науки
К 70-летию И. В. Кондакова

У Игоря Вадимовича Кондакова есть размышления о Евразии, которые мне интересны в связи с исследованием культуры этого мегаконтинента, в том числе темы, вынесенный в заголовок данной статьи. Однако прежде мне хотелось сказать хотя бы кратко о том важном, что сделал он в развитии отечественной культурологии и выразить ему глубокую признательность за его интересное и продуктивное научное творчество. Это тем более уместно потому, что в этом году мы отмечаем семидесятилетие со дня его рождения.

И. В. Кондаков – доктор философских наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета (г. Москва) – является главным редактором и постоянным автором целого ряда блестящих статей в альманахе Научно-образовательного культурологического общества России «Мир культуры и культурология». Все его статьи характеризуются всесторонней проработкой затронутой проблемы и новым словом в её решении. Как правило, в них подводится итог предыдущим исследованием проблемы и открывается либо новый этап, либо новый подход к её изучению. Я попробую рассказать лишь о двух статьях, которые особенно показательны в этом отношении.

Первая статья – «Современное состояние наук о культуре в России: достижения, проблемы и перспективы», опубликованная в четвёртом выпуске Альманаха за 2015 год. Содержание этой статьи ярко контрастирует с появившимися в последние 2–3 года суждениями ряда гуманитариев о том, что после взрывной популярности культурологии в два последних десятилетия XX века и первое десятилетие XXI века, стало заметным её замедлившееся развитие. Более того, говорится и о том, что отечественная культурология остаётся в рамках созерцательно-академического и нарративного существования и отстаёт в маневре современных наук к рационально-конструктивистской методологии познания.

И. В. Кондаков в указанной статье показал, что научный статус российской культурологии как дисциплины, порождающей обогащенное и интегральное знание, заметно укрепился. «В результате реализации комплексного, меж и метадисциплинарного подхода к изучению культуры, – отмечает ученый, – этот феномен за последние десятилетия стал представляться более многомерным и сложно организованным, чем это казалось раньше»^[29]. Он проанализировал результат исследования феномена культуры с позиции деятельностного подхода, отметив, что следствием этого стало расширенное понимание культуры и глубинность связей её различных сфер (материального и духовного производства, социальных и художественных практик, экономической и идеологических деятельностей и т. д.). Он рассмотрел аксиологический или ценностно-смысловой подход к осмыслению культуры, а также весьма распространенный ныне структурно-семиотический подход. Он показал, что это способствовало интеграции культурологии как науки о порождении, функционировании и строении различных текстов культуры, взаимодействующих между собой, обладающих различной степенью глубины и структурной сложности и включенных в системные отношения с другими текстами и контекстами.

По мнению И. В. Кондакова «Сочетания деятельностного, ценностно-смыслового и структурно-семиотического подхода в культуре (именно этих трёх!) в качестве взаимнодополнительных и в чём-то пересекающихся друг с другом позволило отечественным культурологам построить многомерную модель культуры, позволяющую представить фактически любой объем, относящийся к природе, обществу и человеческому творчеству и даже воображаемой реальности и включённой в тот или иной смысловой контекст, в человеческую деятельность, в процесс коммуникации, – в качестве феномена культуры»^[30].

В поле зрения И. В. Кондакова находились антропологические, социологические, лингвокультурологические, политологические и другие социогуманитарные аспекты изучения культуры, а также генезис культурологической мысли России в сравнении с западной наукой, текстами cultural studies и пути интеграции культурологического знания с естественными науками. Он убедительно аргументировал вывод о том, что у российской культуры может быть не только своя противоречивая история или своя прикладная сфера, но и своя теория, учитывающая культурно-историческую специфику и исходящая от неё, и своя методология изучения культуры.

В этой статье он наметил целый спектр актуальных проблем теории культуры и исторической культурологии, а также вопросы практически-конструктивных возможностей этих наук.

В сущности, в формате большой статьи И. В. Кондаков представил масштабную панораму всей морфологии российской культурологической мысли и её увлекательные горизонты. В заключении он чётко отметил, что «в настоящее время в России не наблюдается ни дисциплинарного, ни институционального кризиса культурологии, которая последовательно и динамично развивается, осваивая новые темы, проблемы, категории, методы и исследовательские подходы. Необходимо смелее пользоваться полученными возможностями и применять их в изучении собственной культуры и её места в мировой культуре. И этому стремлению не могут помешать ни экологические, ни политические, ни психологические трудности, которые всегда – в той или иной форме – существуют, и они всегда – в той или иной мере – преодолеваются подлинной наукой. Тем более, если этой науке принадлежит будущее»^[31].

Разумеется, не только в большой серии статей по теории культуры, опубликованных в альманахе «Мир культуры и культурологии» и в других научных сборниках, И. В. Кондаков выступил как выдающийся российский исследователь культуры. В его работах по исторической культурологии также интересно и сильно углублялась и расширялась культурологическая методология познания. Многие годы своего научного творчества он посвятил кропотливому исследованию истории отечественной культуры, её специфическим особенностям. К их числу относятся и докторская диссертация, и монографии, и учебные книги: «Архитектоника русской культуры», «Культура России», «Культурология: история русской культуры», «Введение в историю русской культуры» и другие. Эти труды Игоря Вадимовича по научному значению, по капитальности своего исполнения представляют собой исключительное явление в современной культурологии и гуманитарных науках. Они сопоставимы с тем вкладом в научное исследование русской культуры, которое внесли М. М. Бахтин и Ю. М. Лотман. Сегодня его заслуженно называют «классиком культурологической мысли».

Исследование И. В. Кондаковым истории русской культуры сопровождалось новаторским её прочтением. Критически оценив видение истории России через призму линейно-исторического, формационного и цивилизационного подходов, он предложил новую концепцию типологической интерпретации истории культуры России, разработав в качестве метода исторической культурологии архитектоническое рассмотрение культуры^[32].

Речь идет о том, что, по его мнению, типу русской культуры, как и другим национальным или региональным типам культуры, присуща своя логика исторического развития, которая не исчерпывается простой стадиальностью, а имеет особое, исторически изменяющееся строение. Каждая историческая структурная целостность (парадигма) данной культуры содержит имплицитно в себе предпосылки формирования следующей парадигмы и в какой-то степени «программирует» (шаг за шагом) всё историческое развитие этой культуры, не совпадающие с типами других.^[33] «В результате складывается неповторимая конфигурация национальной культурной истории, наглядно представленная не только в виде линейной «цепочки», сменяюших друг друга парадигм (парадигмальной эстафеты), – отмечает учёный, – но и в форме ступенчатой пирамиды», в конструкции которой каждая следующая парадигма «наслаивается» на предшествующую, одновременно и продолжая и преодолевая её»^[34].

Вот такое же историческое строение «парадигмальной пирамиды» согласно заданной логике культурной конфигурации или определённым цивилизационным алгоритмом как раз образует национальную архитектонику, в том числе и русскую.

И. В. Кондаков исходит из представления об архитектонике культуры «как смысловой конструкции, органически связующей культурную семантику и социодинамику, раскрывающей внутреннее единство ценностно-смыслового и социально-исторического аспектов национальной (в данном случае русской) культуры, как целого и объясняющей её историю, исходя из её феноменологии, как имманентную логику её поступательного становления и развития во времени и пространстве»^[35].

В свете архитектонического видения развитие культуры моделируется одновременно по горизонтали и вертикали. Наряду с культурно-исторической хронологией, фиксирующей смену культурных явлений, характерных для различных исторических эпох, вырисовывается исторически изменчивая иерархия ценностей, в которой «нижний» уровень конденсирует в те ценностно-смысловые отношения предшествующих той, невольно отошедшие на задний план культуры, а «высший» уровень ценностно-смысловых ориентаций отражает исторические изменения, произошедшие с системой ценностей и норм к настоящему моменту. «В реальности, – отмечает учёный, – явления культуры прошлого, настоящего и будущего всегда существовали одновременно, в преемственности друг с другом и в состязании между собой, нередко весьма драматическом, – тем самым они либо утверждались в сознании и практике людей, либо забывались и вытеснялись из культуры – временно или навсегда»^[36]. История культуры таким образом реализует единство и борьбу противоположностей, движущий элемент, в том числе и культурно-исторического развития. Смысловое поле актуальной культуры «приобретает многослойный и многомерный характер и наполняется проблемами и конфликтами, вызванными взаимовлиянием и взаимоотталкиванием культурных значений и смыслов, которые сложились не только в разное время, а взаимодействуют друг с другом одновременно, но и относятся к разным смысловым уровням и, соответственно, разным системам семантической, функциональной и организационной сложности». Эти значения и смыслы, – продолжает автор, – тем не менее, располагаются в одной семантической плоскости как однопорядковые явления (элементы одного культурного текста)»^[37].

Существенно, что каждый последующий этап культурно-исторического развития предполагает усложнение культурной парадигмы. И. В. Кондаков открыл невидимые регулятивные механизмы, которые порождают развитие, а также те конфигураторы, которые обуславливают возникновение новой парадигмы в рамках предшествующей цивилизационной программы. Исследуя имманентную логику развития русской культуры на протяжении одиннадцати веков её истории, он выявил закономерности последовательного восхождения надстраивающихся друг над другом и в то же время сменяющих друг друга пяти основных регулятивных механизмов (конфигураторов). Это кумуляция, дивергенция, культурный синтез, селекция и конвергенция.

Он показал, что в своих исторических трансформациях архитектоника русской культуры претерпела три этапа смыслового конфигурирования. Первый из них, самый длительный (X–XVII вв.) связан с первичной конфигурацией культуры и образован действием двух регулятивных механизмов, следующих друг за другом и отчасти действующих параллельно – кумуляции и дивергенции. Второй этап (XVIII – середина XX в.) представляет собой совокупность явлений и процессов вторичной конфигурации, «надстраивающихся» над смысловыми структурами, образовавшимися в результате первичной конфигурации русской культуры. Этот этап учёный связывает с действием развитой дивергенции и возникновением в результате её кризиса механизмов культурного синтеза и селекции.

Третий этап, получивший свой импульс развития после Второй Мировой войны и продолжающийся вплоть до настоящего времени составляют процессы, связанные с блокированием механизмов селекции и формированием нового интегрального механизма регуляции – конвергенции. Рассмотрев всю историю русской культуры от эпохи Крещения Руси до краха тоталитаризма и постсоветского периода, он делает вывод о том, что «логика архитектонического развития состоит в том, что ни один из конфигураторов социокультурного целого не мог утвердиться (во многих случаях и возникнуть) раньше предшествующего ему как своей предпосылки».

Вместе с тем «ни один из этих механизмов не выпадает из архитектоники целого культуры, служа основанием («низшее») для следующих за ним механизмов более высокого порядка и подспудно влияя на их организационный потенциал и функции («высшее»), а также на архитектоническом строении культурно-исторического целого»^[38]. Более обстоятельное знакомство с трудами И. В. Кондакова по русской культуре убедит внимательного читателя в том, что разработанный им архитектонический метод культурно-исторического и цивилизационного анализа является чрезвычайно продуктивным и может активно применяться как в работах в области исторической культурологии, так и в разных прикладных исследованиях. До сих пор в современных исследованиях отечественной и мировой истории культуры преобладает линейно-историческое (в лучшем случае комплексное рядоположение) описание различных моментов, процессов, объектов и даже морфологии, характерных для стилизации друг друга культурных эпох. Архитектонический метод анализа в исторической культурологии, открытый И. В. Кондаковым, позволяет проникать в настоящие тайны культуры, ее гетерогенность, множественность, взаимосвязь и иерархию компонентов, механизмы её исторической динамики, а также специфическую целостность разных типов культур и цивилизаций.

В размышлениях об архитектонике любой культурный современности, И. В. Кондаков выявил её трехслойный уровень. Это «снятое» содержание, уходящее своими корнями в прошлое; это «актуальное» содержание, которое только ещё формируется, и значит незавершённое, а также «потенциальное» содержание (исподволь подготавливающее «будущее» этой современности), которое гипотетически станет «новым». Такая «трёхэтажная» структура культурной современности функционирует как единый механизм. Нижний уровень «представленный «снятым» содержанием, является фундаментом всего здания, так как от его «прочности» и «устойчивости» зависит вся конструкция; без опоры на него невозможно функционирование ни «актуального», ни «потенциального» содержания культуры.

«Снятое» содержание, – отмечает ученый, – поддерживает связь актуальной культуры с её прошлым, с культурным наследием, со всей культурно-исторической ретроспективой^[39]. Каждый нижележащий слой культуры – по сравнению с последующим «высшим уровнем» – будет выступать как своего рода «архаика». Однако эта «преходящая» архаика является относительной; а самый ранний и самый «нижний» (исходный) уровень формирования национальной культуры будет впредь выполнять роль абсолютной архаики, своего рода «смыслового дна» данной культуры^[40].

Меня очень заинтересовала идея «смыслового дна» культуры России и положение о том, что «Об этом своем абсолютном прошлом культура никогда, ни на одном из последующих этапов и уровней своего развития не забывает, и эта семантика культурной памяти постоянно присутствует в дальнейшем культурно-историческом развитии цивилизации в качестве её ментального «фундамента», по-разному оцениваемого на разных этапах и ступенях развития культуры. Такую миссию выполняют мифология, исторические легенды, обряды и ритуалы, сакральные реликвии, вещи, символизирующие «абсолютное прошлое» и т. п. (глубинные смысловые структуры).^[41]

Далее И. В. Кондаков апеллирует, как и многие другие исследователи культуры России, к её «абсолютному прошлому», излагаемому в «Повести временных лет» (Рюрик, Олег, Игорь, Ольга, Святослав, Владимир, Борис, Глеб и т. п.), а также к «Слову о полку Игореве» с его отсылками к персонам восточно-славянской мифологии (Велесу, Стрибогу, Дождьбогу и Хорсу), к архаическим историческим лицам (Ярослав, Всеслав, Боян и др.), а также к мифологическим Ветрилам, Днепру Славутичу, пресветлому Солнцу.

Мне представляется, что глубинная архаика Руси относится ни к её раннесредневековой истории и культуре. Она таится в Евразийской социокультурной древности, по крайней мере, с эпохи бронзы – IV–II тыс. до н. э. Именно в этом «архаическом дне» формировались и трансформировались многие ценностно-смысловые структуры, «проросшие» сквозь тысячелетия и сохранившиеся в культурной памяти Руси.

«Углубляться в архаику» настойчиво призывал выдающийся советский археолог, историк и религиовед – академик Б. А. Рыбаков, написавший такие фундаментальные труды как «Язычество древних славян» (М.: Наука, 1981) и «Язычество Древней Руси» (М.: Наука, 1987). Его завету следовали многие учёные советского и постсоветского времени, занимавшиеся изучением архаики не только Восточной Европы, но и Евразии. Среди них – многие авторитетные археологи, лингвисты, историки, филологи, этнографы, искусствоведы, востоковеды, географы. К примеру, Л. Н. Гумилёв, А. П. Окладников, В. И. Абаев, Т. Я. Елизаренкова, В. М. Массон, Д. М. Дьяконов, Е. Е. Кузьмина, А. М. Мандельштам, Г. М. Бангард-Левин, Э. А. Грантовский, Ю. С. Степанов, В. С. Бочкарёв, А. В. Коротаев, А. Н. Крадин, М. Л. Титаренко, Д. Г. Савинов, Н. Р. Гусева, С. В. Жарникова, Г. Б. Зданович и многие другие.

Их труды основаны на новых реальных доказательствах, подтверждённых неопровержимым фактическим материалом, а не выдумкой фантастов, выдававших себя зачастую за исследователей глубокого прошлого. Так что в России уже существует современная большая, хотя и с противоречиями, традиция изучения Древней и Средневековой Евразии. В этом отношении весьма показательны материалы Международного научного конгресса, посвящённого 100-летию со дня рождения Л. Н. Гумилёва (Санкт-Петербург, 1–3 октября 2012 г.)^[42]. Вместе с тем следует заметить, что различные периоды истории евразийской культуры исследованы неравномерно, недостаточно и в значительной мере дискретно. Это, по-видимому, обусловлено тем, что целостное знание о ней не могло быть достигнуто на основе абсолютизации дифференцирующей ориентации познания, сложившейся в европейских и отечественных дискурсах нового и новейшего времени.

Кроме того, как справедливо отметил Н. А. Хренов, нужно учитывать, что «Вызванный к жизни усилиями многих наук в их западном варианте (филологией, историей, этнологией, социологией и т. д.) ориенталистский дискурс привёл к тому, что Запад спроецировал на Восток искусственно сконструированный и неадекватный его образ. И он, как доказал профессор Колумбийского университета Э. Д. Саид, в конечном счёте, был вызван к жизни стремлением подавить самостоятельность Востока и господствовать над ним. Это не должно повториться на новой фазе глобализации»^[43].

Сегодня особенно нужна другая методологическая культура, связанная с систематизацией международных адекватных исследований культуры Евразии, а также с интегративными, метапредметными, конвергентными исследованиями этой многотысячелетней и сложной историко-культурный реальности. Очевидно, что пришло время более глубокого познания многообразной, исторически меняющейся и вместе с тем единой культуры Евразии с позиции современной теоретической и исторической культурологии.

История Евразии – это текст культуры, созидаемый огромными суперэтническими общностями, включавшими в свой состав множество малых и больших народов. Эти суперобщности своим эпохальным историческим творчеством охватывали, как правило, всё огромное пространство Евразии. Субъектами культуры древней и средневековой Евразии в южных параллелях континента были земледельческие народы, а в Великой степи и северных широтах – номады или кочевники, которые взаимодействовали между собой веками. Евразийское пространство при всей своей противоречивости держалась на этом «взаимоупоре» (термин И. В. Кондакова) и удерживала циклическое равновесия в относительно интегральном целом. Раннеземледельческие комплексные общества, охватившие пространства от Балтики до Каракумов, иногда и Хуанхэ развивались по урбанистическому пути, а степные и лесные по неурбаническому (В. М. Массон).

К числу наиболее архаических текстов культуры (технико-технологических, визуально-пластических, знаково-семиотических, а несколько позже и письменных), связанных с культурогенезом древнейших славян, балтов и ряда других индоевропейцев, исследователи относят тексты великой Трипольской культурной общности (IV–III тыс. до н. э.). Она охватывала современную территорию правобережной Украины, Молдавии, Румынии, части России. Это было раннеземледельческое комплексное общество с чётко спланированными круглыми или овальными в плане суперцентрами, что свидетельствовало о наличии централизованного управления, организующими столь масштабное строительство и развитие ремесла. Прежде всего это керамика «большого стиля» с впечатляющими образцами полихромных орнаментов, выступающих в качестве того начала, которое как бы упорядочивает мир, посредством ритма извлекая его на свет из первозданного хаоса. Среди трипольских орнаментальных форм исследователи обнаруживают и традиционные узоры славян в архитектуре, гончарном искусстве, на одежде, в плетении и ткачестве (В. Г. Чайлд, Б. А. Рыбаков, П. М. Кожин и др.). Недостаточная развитость урбанистических начал привела трипольскую культурную общность к постепенному угасанию.

Другим крупным явлением Евразии эпохи бронзы стал Индо-иранский историко-культурный комплекс, о реальности которого за сто с лишним лет накопилось уже много достоверных сведений. Индоевропейское единство являлось результатом интенсивных взаимодействий этносов на сравнительно ограниченной территории. Индоиранцы – это индоарии и ираноарии (других ариев нет). С ними контактировали соседние индоевропейские племена – предки славян, балтов, германские племена. Такой территорией, по мнению многих современных исследователей, было Приполярье с Заполярьем до разделения этого единства на две ветви. Первая ветвь – это индоарии, с которыми, по мнению Н. Р. Гусевой и С. В. Жарниковой, были особенно глубоко связаны предки славян^[44]. Их межплеменные контакты в процессе переселений укреплялись между близкими потоками мигрантов и ослабевали между расходящимися по новым землям. Арии и славяне на исходной территории долго сохраняли свои связи. Достигнув Причерноморья, они стали двигаться на восток и дошли до долины реки Инд. Их группы стали там появляться во II тыс. до н. э. Именно в это время арийские брахманы и принесли в Индию изустно заученные ими «Веды», сохранявшиеся бесконечно долго благодаря отмеченной Б. Г. Тилаком «целеустремленной полировки их памяти»^[45].

Что касается хорошо изученной ветви ираноариев, то они в конце III – нач. II тыс. до н. э. мигрировали с севера на юг не по землям Восточной Европы как индоарии, а в основном по Зауралью, где их потомки создали огромную андроновскую культурную общность от Заволжья и Казахстана до Саяно-Алтая со знаменитыми протогородскими поселениями – крепостями Синташта и Аркаим. В последующие века часть ираноариев осталась в зоне Великой Степи, а часть ушла в Иран. Их древние жрецы были создателями «Авесты», которая позднее легла в основу религии зороастризма, оформившейся уже на территории Ирана и Средней Азии.