Г. Г. Кириленко
Краткий философский словарь
К теории экстаза, апофатическому богословию Д. А. в истории философии обращались У. Оккам, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, И. Экхарт, Николай Кузанский, протестантские теологи XX в. В русской философии XIX–XX вв. идеи Д. А. развивались в произведениях Л. Карсавина, С. Булгакова, А. Лосева.
ДИСКУРС – в самом широком, неспецифическом смысле – рассуждение, использующее понятия с ясно определенными объемом и содержанием, построенное соответственно общепризнанным правилам логики и грамматики.
Представители философии структурализма используют понятие Д. в более узком значении – как «сцепление» элементов языка, возникающее в процессе его использования, автономно порождающее определенные смыслы независимо от намерений говорящего или пишущего. Так, использование определенного круга взаимосвязанных терминов, характерных, например, для философии, порождает философский Д.
Несколько в ином смысле используют данный термин представители постмодернизма. По мнению М. Фуко, Д. выходит за рамки рациональной деятельности, он представляет собой своеобразную оценку конкретного явления в системе определяющих ценностей, которые воплощены в структурах языка, в социальной символике и скрыты от непосредственного наблюдения. В этом отношении существует, например, Д. власти или Д. желания. Так, исследование «исповедальных техник», «дознания» позволяет рассматривать сексуальность в рамках Д. власти.
ДОБРО И ЗЛО – базовые «единицы» морального сознания и категории этики, которые, строго говоря, нельзя определить в рамках самого «практического разума». Д. и З. как «нравственное» и «безнравственное» – основная бинарная оппозиция нравственности. «Делай добро и избегай зла» – вот моральная максима, рассчитанная на индивида, обладающего автономией воли. Зрелое моральное сознание не дает списка «добрых» и «злых» поступков; что такое Д. и З. – индивид должен решать сам. Вместе с тем в рамках философских систем и религиозных доктрин всегда существовали попытки определить «общую природу» Д. и З.
Одна из первоначальных таких попыток была осуществлена в ранних религиозных системах Востока – зороастризме, митраизме, манихействе. Д. и З. в этих системах имеют субстанциональную природу, это два самостоятельных равноправных начала мира. З., воплощенное в образе Аримана, отождествлялось с силами разрушения, Д. (Ормузд) – с творческой, созидательной силой. Борьба этих двух начал определяет развитие мира. Д. и З. в данном случае онтологизируются, это сверхчеловеческие силы, составляющие дуальную основу мира.
В античной философии присутствуют и дополняют друг друга различные подходы к пониманию Д. и З. Один подход, восходящий к досократикам, предполагает понимание Д. как согласия с космическим порядком, с целым. З. – отступление от мирового порядка. Так, Анаксимандр конечность, временность земного существования рассматривал как наказание за вину обособления от целого. Сходная позиция присутствует в восточных религиозно-философских системах. В одном из направлений китайской философии – даосизме – Д. есть согласие с Дао (мировым путем); З. – отход от него. В конфуцианстве Д. – сохранение мирового порядка в природе и социальной жизни, установленного Небом. В индийской философии Д. – единение Брахмана и Атмана, абсолютное единство всеобщего и индивидуального.
Философская система Платона дает основания говорить о возникновении более дифференцированного подхода к проблеме Д. и З. Абсолютное Благо, верховный принцип существования внутренне раздельного, законченного, неподвижного мира идей и материя как косное, неструктурированное начало составляют вместе рамки проявления Д. и З., их онтологические основания. Собственно же Д. и З. есть характеристики человеческого поведения, осуществляемого в согласии с этими принципами бытия. Д., согласно этой теории, доступно не всем, а лишь мудрецам, способным выявить эти запредельные основы мироустройства, созерцать с помощью ума мир идей.
Более узкое понятие – добродетель; оно не выходит за рамки оценки человеком собственного места в социальном целом, границ своей «меры», своей социальной и профессиональной «ниши». В рамках такого подхода З. проявляет себя в эгоизме, противопоставленности интересам социального целого, в нарушении границ меры. Три «отрицательные» формы государства в социальной концепции Аристотеля (тирания, олигархия, демократия) и есть проявление З. как обособленности, партикуляризма стоящих у власти по отношению ко всему обществу. Д. и справедливость в данном подходе почти неразличимы.
Идея Д. как социальной и душевной гармонии присутствует и в более поздних социально-философских и этических концепциях. Д. окончательно сближается с социальной справедливостью в социальных утопиях (Бабеф, Мелье, Мабли, Морелли, Сен-Симон, Оуэн, Фурье и др.). Происходит своеобразная «деиндивидуализация» понятий Д. и З. Они выступают в качестве оценок не столько отдельного человека, сколько общества в целом. Незыблемые онтологические основы различения Д. и З. превращаются в меняющиеся характеристики социальной жизни. Сужение онтологической основы концепций Д. и З., сочетание социологизма с интеллектуализмом приводят к субъективизму в понимании Д. и З., к этическому конвенционализму – условному определению Д. и З. в зависимости от социальной позиции и исторических условий.
Представители другой точки зрения видят онтологическую основу различения Д. и З. в степени соответствия поведения человека собственной природе». Такой «индивидуалистический натурализм», сведение Д. к индивидуальной пользе был характерен для французских материалистов XVIII столетия. Концепцией, которая пыталась объединить обе версии – социологическую и натуралистическую – понимания Д. и З. был утилитаризм И. Бентама, вводивший иерархию уровней пользы.
В этической концепции И. Канта понимание Д. и З. было отделено от онтологии и гносеологии. Кант постулировал их «безосновность», априорность в сфере «практического разума» – сфере индивидуальных выборов и решений. Одновременно он выдвинул требование всеобщности критериев Д. и З., их применимости к каждому без исключения и вне всяких условий; исключил «степени» добра.
Христианское понимание Д. и З. предполагает, что З. не существует как особое бытие, есть лишь злые существа (злые духи и злые люди). Бог есть Д., а З. – это разрыв с Богом, разрыв с Богом – акт свободы. Человеческая природа оторвана вследствие первородного греха от прямой связи с Богом; искушение злом есть испытание, которое человек должен пройти, чтобы окрепнуть в своей преданности Богу. Свобода – это и путь отхода от Бога, и путь возвращения к Нему; свобода опосредует как Д., так и З. в жизни человека. Попытки превратить критерии Д. и З. в относительные, меняющиеся, избирательные оценки человеческого поведения разрушают оппозицию Д. и З., основную «размерность» человеческой жизни.
ДОГМАТ (греч. dogmatos – полагать, верить) – мысль, ставшая решением воли человека, его твердым убеждением. В смысле бесспорно истинного, основополагающего правила это понятие существует в работах Платона, Фукидида, Ксенофонта, Цицерона, Сенеки, Полибия. В мировых религиях Д., развернутые в систему, обозначают положения вероучения, утвержденные высшей церковной инстанцией в качестве вечных для членов данной конфессии.
Христианская церковь считает, что первоначально Д. были даны Богом «однажды и навсегда» в Священном Писании и Предании, переданы людям через Сына Божия и возвещены апостолами. Поэтому Отцы церкви называют христианские Д. также Божьими, Иисуса Христа, евангельскими, апостольскими.
Догматика стала развиваться, когда началась борьба церкви с ересями и внешнему миру надо было объяснить смысл христианства: большинство ересей (гностицизм, арианство, монофизитство) возникали не из сомнений веры, но из расхождения между актом веры и ее философским обоснованием. Стремление оградить полноту христианства от различных его искажений приводит к воцерковлению эллинизма, к приспособлению греческой философии к восприятию христианства. Соединение этих двух разнородных величин создает раннее христианское богословие, Д. которого вырабатываются на протяжении IV–VIII вв. (в эпоху Вселенских соборов). В частности, единый для всех христиан Символ Веры был определен на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских соборах.
Тогда же был определен тринитарный Д., то есть Д. о Святой Троице. Логической основой обсуждения Божественного Триединства явились «равносильные, равновеликие» и умопостигаемые категории античной философии: бытия, различия, тождества, покоя, движения. По словам А. Ф. Лосева, Д. о Святой Троице есть «неоплатоническая диалектика минус эманация, или минус иерархийная субординация». Однако в этом, как и в других Д., зависимость религиозной мысли от греческой философии – формально-понятийная, но не содержательная. После того как церковь определила тайну Святой Троицы, возник вопрос о другой тайне – как сочетаются во Христе две природы – божественная и человеческая. Третий собор (431 г.) в защиту богочеловечества Христа привел к Д. Четвертого Халкидонского собора (451 г.), утверждавшему в Спасителе полноту Бога и человека «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Последующие Вселенские соборы дополнили Символ Веры Д. о наличии у Христа двух воль и двух действий, Д. об иконопочитании.
Предельно высокий уровень обобщений в Д. и символизм полноты христианской жизни подразумевают неисчерпаемые содержательно-смысловые глубины христианской догматики, позволяют утверждать, что церковная догматика – не набор истин, данных во всем объеме и лишь транслируемых во времени. Церковная догматика, как считают историки церкви, это «ограда», «определения», «указания», куда и как безопасно должна идти христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее поисках ответов на теоретико-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы. Существенными признаками Д. являются умозрительность, богооткровенность, церковность, общеобязательность.
Систематическое изложение Д., их обоснование составляет содержание догматического богословия. В истории его развития выделяются три периода. Первый – от учеников апостолов до появления систематического богословия Иоанна Дамаскина. В этот период в трудах Аристида, Татиана, Тертуллиана, Оригена, Григория Нисского, Августина Блаженного вырабатывается метод, выкристаллизовывается содержание догматического богословия.
Второй период открывается произведением Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры», являющимся догматической системой, соответствующей духу вселенской церкви.
Третий период начался с падением Византии. В русской церкви под влиянием Запада интерпретация церковной догматики вначале носит схоластический характер. Только со второй половины XVIII в. появляются оригинальные догматические исследования, не утратившие значения и в наше время.
После разделения христианской церкви в 1054 г. каждая конфессия (православие и католицизм) определяют свою догматику. Католическая церковь приняла догматику Первого, Второго и Четвертого соборов, воплощенную в Символе Веры (триединство Бога, Его богочеловечество и единосущность Богу-Отцу, о спасительной миссии церкви, воскресении из мертвых и Страшном Суде).
В отличие от православия, католичество признает качественное и количественное изменение догматов. Формальные догматические отличия католичества: добавление к Восьмому члену Символа Веры, провозглашающему исхождение Святого Духа от Отца, словно «и от Сына», Д. о примате и непогрешимости Папы в делах веры и нравственности, Д. о непорочном зачатии Божией Матери и Ее телесном вознесении на небо, чистилище.
В настоящее время все конфессии в той или иной мере отказываются от традиционного буквализма в понимании Д. В новых интерпретациях церковной догматики просматривается сильное влияние политических, экологических и других светских доктрин о путях и целях социального развития, влияние современной философской антропологии.
Интерпретация церковных Д. коренным образом отличается от такого явления, как догматизм светской мысли, то есть абсолютизация, антиисторический подход к историчному, ограниченному человеческому знанию. Изучение религиозной догматики в рамках религиозной философии – это попытка сохранить вечное, богооткровенное в меняющемся, подверженном «порче» «тварном» мире.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА – одна из центральных проблем средневековой философии в Европе. Проблема возможности Д. Б. Б., их типов была важной стороной решения проблемы соотношения веры и разума. Христианская «гносеология» провозглашает веру основным и необходимым путем познания Бога, общения с Ним и приближения к Нему. С этой точки зрения никакие Д. Б. Б. не могут иметь строго научной силы. Для тех, кто стал на путь веры, но еще не проникся ею до конца, эти доказательства, «умозаключения», сформулированные Отцами церкви, имеют известное значение. Обращение к устройству мира заставляет обратиться к тем истинам, которые сокрыты в человеческой душе; встав на этот путь, человек обращается к основанию любой истины – к Богу.
Самое древнее и наиболее распространенное «умозаключение» о бытии Бога – космологическое: поскольку мир не может быть понят из самого себя, постольку он предполагает над собой некое высшее начало (первопричину), благодаря которому мир возникает и которой держится.
Телеологическое умозаключение: поскольку в природе всё целесообразно, то представление о конечных целях мироздания может быть присуще только самому Творцу.
Нравственное «умозаключение»: нравственный закон. живущий в человеке, устремленность к идеалу не может иметь другого происхождения, кроме божественного. Близко к этому и так называемое «антропологическое» Д. Б. Б., которое исходит из того, что во всех своих оценках мира, людей, жизни человек руководствуется, даже того не сознавая, принципами правды, справедливости, совершенства. Сам человек в силу собственного несовершенства и ограниченности не мог бы создать такой идеи. Для верующего сознания ясно, что этот призыв к совершенству идет от Бога.
Онтологическое «умозаключение»: Абсолют как совершенство, лишенное каких-либо недостатков, не может быть лишь нашей умозрительной конструкцией. Абсолют есть первореальность, стоящая над миром. Следовательно, само бытие принадлежит к основным свойствам Абсолюта.
Первые попытки рациональной аргументации при решении этой проблемы восходят к Аристотелю. Августин формулирует доказательство «от совершенства», доказательство, связанное с апелляцией к разуму как способности, которая может быть дана только Богом, доказательство «от ступеней блага».
Ансельм Кентерберийский (1033–1109) попытался усовершенствовать «онтологическое» доказательство. Он попытался сформулировать доказательства, которые вытекают из самого понятия Бога, из идеи Бога как существа абсолютного и всесовершенного; другими словами, дополнить апостериорное (идущее от опыта) доказательство априорным (доопытным). Апостериорное доказательство (от следствий к причине): если всякое существо стремится к благу, следовательно, есть благо абсолютное, обладающее собственным бытием, относительно которого оценивается всё менее совершенное. «Всё сущее бытийствует благодаря чему-то либо благодаря ничто. Но ведь ничто состоит из ничего, в этом смысле его просто нет. Либо мы принимаем существование бытия, благодаря которому всё сущее таково, каково оно есть, либо нет ничего. Принимая первое, мы воспринимаем абсолютное высшее бытие». Абсолютно совершенное бытие, завершающее иерархию «совершенств», и есть Бог.
Априорное доказательство предполагает прямой переход от мысли о Боге к Его существованию. Если можно помыслить абсолютное совершенство, значит, оно существует. Ансельм предлагает логический довод в пользу такого доказательства «от противного»: если же предположить, что существует нечто больше того, что можно помыслить, больше абсолютного совершенства, то это не Бог, что абсурдно.
Фома Аквинский критиковал доказательство Ансельма, считая, что единственный доступный человеку путь открытия Бога – это путь «естественной теологии», путь от «следствий» к «причине»; единственно возможное Д. Б. Б – апостериорное. Идя от эффектов сотворенного мира (от движения, от причинно-следственных связей, от различных способов существования возможного, от степеней совершенства мира, от существования целесообразности), мы неизбежно придем к их источнику – Богу.
Проблему Д. Б. Б. с различных позиций пытались решить Декарт, Лейбниц, Кант. В XX в. анализ Д. Б. Б. был осуществлен в рамках неопозитивизма.
ДОЛГ – один из императивных (повелительных, принуждающих) механизмов морали, форма актуализации индивидуального морального сознания. В отличие от понятия «должное», Д. связан с осознанием его непреложности. Понятие «должное» шире понятия Д., логически первично по отношению к нему. «Должное» есть характеристика ценности, идеала, которые могут воплотиться в жизнь с помощью как механизма Д., так и личной склонности. Д. неотделим от осознания его индивидом как своей внутренней задачи. Осознающим субъектом он воспринимается как раздвоение сознания на «я хочу» и «я должен». Это раздвоение – необходимое условие функционирования Д.
Д. осознается в форме иерархии обязанностей индивида (перед Богом, человечеством, нацией, государством, семьей, коллективом, перед самим собой). Выбор определенной системы обязанностей есть идентификация себя с конкретной социальной общностью. В философско-этическом сознании Д. предстает как подчинение законам космической необходимости, как следование божественному или человеческому авторитету, традициям рода, человеческой природе, как согласование индивидуальных интересов (Дж. Ст. Милль), как безусловное предпочтение общезначимого частному (И. Кант). Рассмотрение Д. как единства рационального и эмоционального в теории морали ведет к поиску исходной «клеточки» субъективного бытия Д. – точке схождения этих противоположностей. Такой точкой оказывается воля (И. Кант), интерес (французские философы-просветители), переживание (М. Шелер).
ДОСОКРАТИКИ – условный термин для обозначения группы ранних греческих философов и их ближайших последователей, не затронутых влиянием сократической традиции, хотя и живших после смерти Сократа. К их числу относятся Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид и его ученики, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Демокрит. Досократиков объединяет отсутствие самой постановки вопроса о различении материального и идеального, о назначении отдельного человека, об автономности познавательной деятельности. В центре внимания Д. – живой, чувственно воспринимаемый космос, состоящий из природных стихий (земли, воды, воздуха, огня, эфира), взаимно переходящих друг в друга. В космосе, находящемся в вечном круговращении, действуют оппозиционные силы. Космос, общество и индивид у Д. подчинены действию единых законов и взаимно отражаются друг в друге, микрокосмос един с макрокосмосом. Большинство Д. принимали активное участие в общественной жизни.
ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821–1881) – русский писатель, публицист, мыслитель. Его место в истории мировой культуры по-разному оценивается исследователями: «заступник униженных и оскорбленных» (Добролюбов); «пророк русской революции» (Мережковский); «больная совесть русского народа» (Горький); «жертва Эдипова комплекса» (Фрейд); «догматик и православный иезуит» (Т. Масарик, чешский философ и политик); «аналитик человеческой свободы» (Бердяев).
Социально-философская основа замысла Д. о настоящем и будущем России получила название «почвенничество». Основной мотив писателя – надо вернуться к народу, его правде и нерастраченным духовным силам, «ибо мы не можем существовать без него». Отрицая в равной мере крайности западничества и славянофильства, мыслитель проповедовал объединение высших слоев общества с народом, который «живет идеей православия… всебратского единения» в христианской любви. Путь к общественному идеалу через церковь он называл «русским социализмом».
Современная цивилизация, с точки зрения Д., скрывает глухую и застарелую борьбу «насмерть всеобще-западного личного начала с необходимостью хоть как-нибудь ужиться вместе». Оставляя человека с его всесильной и бесплодной свободой наедине с собой, она обнажает хаос, который творится в душе каждого. Но и отрицание свободы человека делает ненужной и невозможной нравственную жизнь – основу человечности. Д. пытается заглянуть в «тайну человека». «Ее надо разгадать…» – записал он еще в 1839 г.
Проблемы свободы и ответственности, веры и неверия, добра и зла, страсти и долга, смысла жизни получили своеобразное толкование в «Записках из подполья», «Преступлении и наказании», «Идиоте», «Бесах», «Дневнике писателя».
Один из основных мотивов романа «Преступление и наказание» – вечная загадка человека: смешение в нем добра и зла, аскетизма, святости и порока, любви, надежды и подлости есть некий роковой закон, по которому в одной и той же душе переплетены до нераздельности правда и ложь, расчет и альтруизм, так, что сам человек почти не имеет возможности отличать одно от другого. В его душе борются «демон» с «ангелом». Демон соблазняет великими идеями гуманизма, альтруизма и очаровывает слабое и гордое сердце свободой, преступающей нравственный закон.
По-особому решает Д. вопрос о взаимоотношении личности со временем и пространством. Герои писателя – это люди, живущие всегда и везде, поэтому они вне пространства и времени. Все персонажи произведений Д. топчутся на крошечном петербургском пятачке, живут в безликих «нумерах», на одних и тех же улицах, «случайно» знакомятся друг с другом. В этих образах уничтожены грани между вечным и сиюминутным, «верхом» и «низом»: они вне времени. Не время определяет их бытие, но возможность их внутреннего изменения, смена отношения к себе и другим. Они вне времени как носители вечных человеческих разрушительных страстей. Д. интересует человек в состоянии кризиса, «перехода» к иному, когда его связи с другими людьми разорваны; пытаясь осознать свое отношение к окружающему, к миру, к Богу, он как бы находится «вне мира».
Взаимоотношения сложного, «многомерного» человека с обществом – одна из центральных идей романа «Идиот». У человека есть не одна, а несколько идей, влияющих на его судьбу. Человек есть безграничная широта собственных мыслей и побуждений, что усложняет его взаимоотношения с окружающими, делает его существование зыбким и нестабильным. Кем является Мышкин – жертвой или палачом? Его желание сеять покой и мир приводит к оправданию подлости, к терзаниям близких, несет вражду. В абсурдном мире «идиот» кажется нормой, а нормальное человеческое поведение – безумием. Так появляется идея «абсурдного человека», повлиявшая на взгляды французского философа и писателя XX в. А. Камю.
Убедившись, что в мире «умственных игр», опутывающих жизнь и диктующих ей свою логику, существование абсурдно, отчаявшийся человек приходит к самоубийству как единственно возможному акту свободы («Бесы»). Одна из черт абсурдного мира – наличие в нем множества политических течений, предлагающих свои методы «осчастливливания» человечества. Д. не приемлет революцию за ее «бесовство», нигилизм, за которым скрываются жажда власти для одних, пустая мода – для других. «Бесовство», начинающееся с безобидного конформизма, соглашательства, гнездится там, где нет христианских критериев для различения добра и зла, где «потерявшие нитку» люди перестраиваются и действуют в зависимости от прихотливости натуры, «прогрессивных» убеждений, общественного мнения, обстоятельств.
В «Братьях Карамазовых» поднимаются вопросы судьбы человека: утраты и обретения смысла жизни, свободы, страха, тоски и сострадания. Роман с детективной интригой становится самым философским произведением писателя. Разгадывая тайну и загадку человека, Д. увидел, что человек – это такая «широта», где все противоречия сошлись и постоянно рождают нового человека. Человек – не простая совокупность того, что в нем уже есть. Человек есть то, чем он может стать усилием собственного сознания и воли. Гениально угаданная ситуация «человека-Вселенной», распавшейся на осколки собственной души, которые человек не может собрать воедино, стала важной темой для философии и литературы XX в. (А. Камю, Ж. П. Сартр, М. Булгаков, Ф. Кафка).
Подлинная жизнь человеческого сознания для Д. осуществляется в пространстве его свободы. Здесь человека поддерживают идеалы христианской духовности, «великодушия», личная ответственность каждого и осознание собственного несовершенства. По мысли писателя, свобода заставляет в другом почувствовать со-человека, выйти из собственной замкнутости в мир социальности. На этом пути человека ожидает страдание. Оно не безвинно, но связано со злом как проявлением несовершенства человеческой свободы. Поэтому сострадание – человеческое качество, необходимое при совершении масштабных исторических деяний. Человек несовершенен, он обречен совершать зло, поэтому «нет в мире виноватых». Но человек – свободное существо, поэтому «всяк перед всеми и за всех виноват».
В «Речи о Пушкине», произнесенной в конце жизни, Д. призывает: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве». Смирение у Д. – не психологическая категория, означающая бессилие, безропотность, ощущение собственного ничтожества. Смирение, как оно понимается в святоотеческом богословии, уже есть дерзновение и источник действия, принятие на себя полноты ответственности, а не проявление слабости. Так в творчестве Д. сходятся религиозные и философские взгляды на человека. Однако творчество писателя – не религиозная философия, интеллектуально развивающая христианские истины, и не богословие, питающееся Откровением. Мысль Д. – мысль гения, оказавшегося способным подняться над собственным страданием и взявшим на себя страшное бремя сострадания.
Началом смирения, к которому призывает Д., является знание своих возможностей и мужественное принятие себя в своей ограниченности. Смириться – значит увидеть в себе и в другом «испорченную икону» Человекобога. Смирение как самокритика разума, ориентированная на самопознание, есть гибкость духа. С него и начинается подвижничество, к которому призывал Д. и которое раскрывает себя в служении, ответственности, жертвенности. Темы «человечности человека», «всечеловечности» русского народа становятся лейтмотивом русской религиозной философии.
ДУАЛИЗМ (от лат. dualis – двойственный) – мировоззренческая позиция, согласно которой сущность и происхождение исследуемого объекта можно уяснить, только признав наличие двух противоположных, не сводимых друг к другу равноправных начал, лежащих в его основе. Термин был введен немецким философом-рационалистом XVIII в. Х. Вольфом.
Типы и формы проявления Д. разнообразны. В мифологическом сознании Д. выступает как основной объяснительный принцип происхождения всего существующего и воплощается в персонифицированных образах борющихся мировых сил. Рационализированная форма мифологического Д. представлена в манихействе – учении, возникшем в III в. н. э. на Ближнем Востоке. В нравственном сознании, в некоторых религиях, в частности в христианстве, Д. принимает форму борьбы мотивов в душе человека.
В философии «классический» Д. исходит из признания двух не сводимых друг к другу начал бытия, субстанций. Ярким примером философского Д. может служить концепция Р. Декарта, который выделял две независимые субстанции – «мыслящую» и «протяженную». Возникновение онтологического Д. во многом связано с трудностями обоснования генетических и структурных взаимосвязей тела и души, духа и материи. «Гносеологическая» форма философского Д. связана прежде всего с именем И. Канта. С точки зрения такого «познавательного» Д. мир как объект познания независим от человека как субъекта познания и недоступен ему. Процесс познания превращается в конструирование из разнородных материалов – данных опыта и априорных (доопытных) форм рассудка.
Д. как мировоззренческая ориентация может проявляться также в рассмотрении соотношения свободы и необходимости, культуры и природы, человека и общества. Элементы дуалистического мировоззрения, равно как и попытки его преодоления, в явной или скрытой форме присутствуют в любой философской системе, поскольку Д. философский – лишь одна из форм выражения основной жизненной проблемы человека – столкновения бытия и небытия. В философии постмодернизма Д. рассматривается как Д. двух противоположных смыслов, присутствующих в слове. В смягчении, ускользании, уходе в сторону от открытого противостояния понятий, в сведении мировоззренческого Д. к простому различию концепций, в поиске опосредований постмодернизм видит основной путь движения философской мысли. Д. противостоит монизму и находится в сложных отношениях с плюрализмом.
