Дмитрий Рублев
Российский анархизм в XX веке

Для Соколова было характерно последовательное проведение в жизнь принципов анархизма. Государство определялось им как «заговор большинства против меньшинства», являющееся «самым лютым врагом революционного отщепенства». «Принцип государственной власти, – утверждал Соколов, – может принимать все всевозможные формы, он может явиться в виде королевской власти, власти дворянства, господства буржуазии, господства четвертого сословия, но все эти формы должны быть одинаково отвергнуты, ибо их принципом является насилие и господство. […] И сейчас общество всюду находится в состоянии открытого заговора против государства, против самой государственной идеи»¹²⁰. Как и другие анархисты, он отрицал пользу политического переворота и демократизацию политического строя в целях проведения социалистических преобразований: «Общественные формы, выработанные вековой практикой насилия и лихоимства, каковы все политические учреждения, несовместимы с началами свободы и равенства. […] Политические перевороты […] никуда не годны как средство к перевороту социальному, то есть к утверждению равенства наряду со свободой»¹²¹.

Центральной фигурой в истории российского анархизма во II воловине XIX в. становится М.А. Бакунин (1814–1876) – мыслитель, в своих трудах второй половины 1860-х – 1870-х гг. заложивший основы философии революционного течения в анархизме, ставшего противовесом реформистскому прудонизму. Творчески переосмыслив идеи Прудона, Бакунин инициировал появление международного анархистского движения, сформировавшегося в рамках Первого Интернационала. «В своей личности М.А. Бакунин, как никто до и после него, сумел выразить основной мотив анархизма – пафос бунта, святой и бескомпромиссной борьбы за освобождение личности и общества»¹²², – пишет исследователь анархистской мысли П.В. Рябов.

Исходя из философских доктрин рационализма и антропологического материализма Л. Фейербаха, Бакунин пытался вывести анархическую общественную модель из отношений природы, ее «естественных законов». Так, он указывает на отсутствие какой-либо власти в природе помимо необходимости подчинения ее «естественным законам»¹²³: «Свобода человека состоит единственно в том, что он повинуется естественным законам, потому что он сам признает их таковыми, а не потому, что они были ему внешне навязаны какой-либо посторонней волей – божественной или человеческой, коллективной или индивидуальной»¹²⁴. Это определение, пожалуй, наиболее точно выражает анархистское понимание свободы личности, рассматриваемой как основа анархистского строя.

История человечества рассматривалась Бакуниным как преодоление человеком «животности» (несвободы) и постепенное достижение «человечности» (свободы). При этом свобода трактовалась им не только как цель, но и как средство общественного прогресса. С этой точки зрения она не могла быть ограничена в рамках воспитывающей диктатуры в якобинском или марксистском понимании. Бакунин выводил три основных фактора прогрессивного исторического развития: человеческая животность (экономические условия), мысль (наука) и бунт (инстинктивное стремление человека к самоосвобождению, спонтанность). При этом он исходил из постепенного умаления экономического детерминизма в обществе, когда на первый план в общественных переменах выходят сознание и воля людей, находящие выражение в социально-политических идеях¹²⁵.

На пути к освобождению личности, по Бакунину, трудящимся предстояло преодолеть религиозное миропонимание, как обосновывающее зависимость человека от власти сверхъестественных сил и правящих классов. «Существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому, но и практическому рабству»¹²⁶, – писал Михаил Александрович. Как столь же неприемлемое для свободного человека проявление «животности» Бакунин рассматривает и патриотическую идеологию: «Настоящий патриотизм, чувство, разумеется, весьма почтенное, но вместе с тем узкое, исключительное, противучеловеческое, нередко просто зверское. Последовательный патриот только тот, кто, любя страстно свое отечество и все свое, также страстно ненавидит все иностранное, ни дать ни взять как наши славянофилы»¹²⁷. И далее: «Это вопиющее отрицание человечности, составляющее сущность Государства, является, с точки зрения Государства, высшим долгом и самой большой добродетелью: оно называется патриотизмом и составляет всю трансцендентную мораль Государства»¹²⁸. Основным фактором успеха революции, по Бакунину, является наличие у народа идеала справедливого общества, который вырабатывается на основе многовекового исторического опыта, а также повседневной борьбы. «Такой идеал выдвигается из самой глубины народной жизни, есть непременным образом результат народных исторических испытаний, его стремлений, страданий, протестов, борьбы и вместе с тем есть как бы образное и общепонятное, всегда простое, выражение его настоящих требований и надежд»¹²⁹, – писал Бакунин.

Процесс движения от «животности» и «человечности», по Бакунину, подразумевает ситуацию, при которой «сознание становится мощным фактором бытия»¹³⁰. С этой точки зрения, как указывает Рябов, закономерно отнести Бакунина к числу наиболее видных представителей «философии жизни», исходя из его веры в волю и спонтанность в историческом процессе: «Предвосхищая идеи Бергсона и Ницше, Бакунин, подобно романтикам – Шеллингу, Шопенгауэру и Штирнеру, выдвинул свой оригинальный вариант философии жизни, жизни как великой творческой стихии, не поддающейся рационализации»¹³¹.

В качестве альтернативы государству Бакунин предлагал анархическую безвластную модель общества: «анархии, т. е. самостоятельной свободной организации всех единиц или частей, составляющих общины, и их вольной федерации между собою, снизу вверх не по приказанию какого бы то ни было начальства, даже избранного, и не по указанию какой-либо ученой теории, а вследствие совсем естественного развития всякого рода потребностей, проявляемых самою жизнью»¹³². Новая политическая система должна была строиться на основе федерализма, самоуправления, свободного договора: «Вся политическая и экономическая организация в целом не должна, как в наши дни, исходить сверху вниз, от центра к периферии, по принципу единства, а снизу вверх, от периферии к центру, по принципу свободного объединения и федерации»¹³³. И далее: «Организация общества путем вольной федерации снизу вверх рабочих ассоциаций, как промышленных, так и земледельческих, как научных, так и художественных или литературных, сначала в коммуне, федераций коммун – в области, областей – в нации, а наций – в братский интернационал»¹³⁴.

Государству и централизации Бакунин противопоставляет негосударственное самоуправление и федерализм, капиталистической и феодальной эксплуатации трудящихся – социализм и общественную собственность на средства производства (при переходе управления предприятиями к трудовым коллективам), религии – антитеологизм¹³⁵. Таким образом, он предлагал сочетание социалистических общественных отношений с анархической системой общественного самоуправления. Одно из высказываний Бакунина, ставшее крылатым выражением, характеризует его взгляд на социализм: «Свобода без социализма есть привилегия и несправедливость. Социализм без свободы есть рабство и животное состояние»¹³⁶. Предполагались обобществление средств производства, передача предприятий в управление рабочим ассоциациям, а земли – крестьянским общинам, отмена права наследования, введение интегрального образования (сочетание общего образования с профессиональным), уравнивание в правах женщины и мужчины, упразднение института семьи и общественное воспитание детей. Распределение общественных благ должно было производиться по принципу от каждого по способностям, каждому – по труду¹³⁷.

В качестве ведущей революционной силы в западноевропейских странах Бакунин рассматривал рабочий класс, в России – крестьянство¹³⁸. Анархический и социалистический идеалы общественного устройства он находил «в самом народе»¹³⁹, обращаясь к общинному укладу и, в частности, к представлению крестьян о том, что земля является общественным достоянием¹⁴⁰.

В России революционная организация анархистов должна была вести пропагандистскую и просветительскую работу среди крестьянства, объединив общины между собой, установив связь между рабочим классом и крестьянами и координируя их действия во время массового восстания трудящихся, перерастающего в анархическую социальную революцию¹⁴¹. Что касается европейских стран, Бакунин возлагал надежды на рабочие союзы, предполагая их объединение в рамках Международного товарищества рабочих. В то же время относительно России и Европы он выступал сторонником создания тайной революционной организации, которая, действуя в рамках рабочего движения и крестьянских общин, корректировала бы стратегию их борьбы¹⁴².

Бакунин пришел к разработке идей русского общинного социализма, как и Герцен, в 1840-е гг., в 1860-е гг. осуществив их синтез с анархическим учением. Но говоря о традиционных общинных структурах русской деревни, Бакунин подчеркивал, что сами по себе они не являются готовой ячейкой безгосударственно-социалистического общества. Весьма показателен с этой точки зрения предпринятый им анализ общинных традиций. Бакунин выделял в общине авторитарные начала («патриархальность» и «поглощение лица миром», «безобразное принижение женщины, абсолютное отрицание и непонимание женского права и женской чести»)¹⁴³. Кроме того, он подвергал критике и власть «авторитета» – господство коллектива и негласно принятых традиционалистских общественных норм над личностью, что было свойственно общинной среде: «Добрый русский семьянин, если он человек действительно добрый, но бесхарактерный, значит, просто добродушная свинья, невинная и безответная, существо, ничего ясно не сознающее, ничего определенно не хотящее и делающее безразлично и тем будто бы ненарочно, почти в одно и то же время, добро и зло. […] Если же он человек с норовом и с огнем, он будет в одно и то же время и рабом и деспотом; деспотом, самодурствующим над всяким, кто будет стоять ниже его и будет зависеть от его произвола. […] Если он сам глава семьи, он будет деспотом безграничным у себя дома, но слугою мира и рабом царя. Община – его мир. Она – не что иное, как естественное расширение его семьи, его рода. Поэтому в ней преобладает то же патриархальное начало, тот же гнусный деспотизм и то же подлое послушание, а потому и та же коренная несправедливость и то же радикальное отрицание всякого личного права, как и в самой семье. Решения мира, каковы бы они ни были, закон. „Кто смеет идти против мира!“ – восклицает с удивлением русский мужик»¹⁴⁴. Бакунин подчеркивал, что революция означает ликвидацию не только государства, но и любых общественных отношений, построенных на принципе власти, «авторитета»: «Средство и условие, если не главная цель революции, это – отрицание принципа авторитета во всевозможных его проявлениях»¹⁴⁵.

Среди наиболее актуальных для XX в. теоретических разработок Бакунина можно признать концепцию «науко-политического сословия» – правящего класса нового, государственно-социалистического общества, основные контуры которого разворачивали в своих трудах Ф. Лассаль, К. Маркс и Ф. Энгельс. К мысли о новом правящем классе М.А. Бакунин пришел постепенно, разрабатывая в своих трудах проблемы классового разделения общества. В качестве одной из основных причин формирования классов Бакунин рассматривал разделение «между умственным и физическим трудом, постепенно развившимся и продолжающим существовать и поныне»¹⁴⁶. Под «умственной» подразумевалась «работа воображения, памяти и мысли»¹⁴⁷, «разумная часть работы – приложение к труду научных завоеваний, комбинирование и управление производительными силами»¹⁴⁸. Этот вид труда, по Бакунину, имел привилегированный характер, включая «искусства, мышление, концепцию, изображение, исчисление, управление и общее, а также частное руководство трудом»¹⁴⁹. «Физический» труд, напротив, характеризуется «механической деятельностью без мысли и идеи»¹⁵⁰. Он лишен интеллектуально-творческого содержания. Нарастающее разделение труда на крупных предприятиях, его машинизация, полагал Бакунин, лишь усугубляют эту ситуацию: «одна лишь мускульная, неразумная, механическая часть работы, ставшая с введением машин еще более отупляющей благодаря разделению труда»¹⁵¹.

Сложившаяся во второй половине XIX в. система образования, полагал Михаил Александрович, также обеспечивала воспроизведение социального неравенства. С одной стороны, он говорит о «буржуазном» образовании, имея в виду учреждения высшего образования и средние учебные заведения, подготавливавшие к поступлению в университеты. Учеба в них, полагал Бакунин, ставит человека в ряды «политических классов», обеспечивая «получившему его громадную привилегию в вознаграждении за труд»¹⁵². Элитарным учебным заведениям противопоставлены «народные школы», бесплатные государственные средние общеобразовательные заведения, открытые для низших слоев населения, но не обеспечивающие своим выпускникам достаточного уровня знаний для освоения интеллектуальных профессий¹⁵³.

К основным факторам классового разделения общества Бакунин относил и социально-экономическое неравенство, результатом которого является «наследственное неравенство в развитии и культуре умов»¹⁵⁴. Он утверждал, что представители «умственного труда» занимают свое место в обществе, как правило, исключительно по случаю рождения в «привилегированном классе»¹⁵⁵. Дети же из «рабочих классов» вынуждены зарабатывать на жизнь своей семье, а потому не могут посвящать достаточно времени учебе¹⁵⁶. Таким образом, представители интеллигенции (в числе других работников «умственного» труда) однозначно отнесены Бакуниным к высшему, правящему классу общества. Система парламентаризма, представительной демократии, утверждал он, также соответствует интересам «интеллектуального меньшинства», позволяя ему легитимно управлять работниками «физического труда»¹⁵⁷.

В 1870-е гг. социально-политический идеал интеллигенции («аристократии духа») открыто отождествляется М.А. Бакуниным с марксистской политической программой. Так, в рукописи «Мои личные отношения с Марксом» (конец 1871 г.) выделяется главенствующая роль интеллигенции в марксистской стратегии общественного переустройства: «Он [Маркс] авторитарный коммунист и сторонник освобождения и реорганизации пролетариата через государство, следовательно, сверху вниз, благодаря уму и знаниям просвещенного меньшинства, которое естественно обращается к социализму и для блага необразованных и глупых масс воздействует на них своим законным авторитетом»¹⁵⁸. В результате критики марксистского социально-политического учения серьезно изменились и представления М.А. Бакунина о правящем классе государственно-социалистического общества. Так, в работе «Государственность и анархия» (1873 г.) он называет этот слой населения «науко-политическим сословием»¹⁵⁹. Значительную его часть составят бывшие рабочие, занявшие посты чиновников социалистического государства, разорвав со своей средой: «Но это меньшинство, говорят марксисты, будет состоять из работников. Да, пожалуй, из бывших работников, но которые, лишь только сделаются правителями или представителями народа, перестанут быть работниками и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной, будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управление народом»¹⁶⁰. Вся власть в этом государстве, по Бакунину, сосредоточится в руках К. Маркса и членов «коммунистической партии»¹⁶¹, управляющих диктаторскими методами под прикрытием демократических форм государства: «Пролетариат должен совершить революцию для овладения государством – средство героическое. По нашему мнению, раз овладев им, он должен немедленно его разрушить, как вечную тюрьму народных масс; по теории же г. Маркса, народ не только не должен его разрушать, напротив, должен укрепить и усилить и в этом виде передать в полное распоряжение своих благодетелей, опекунов и учителей – начальников коммунистической партии, словом, г. Марксу и его друзьям, которые начнут освобождать по-своему. Они сосредоточат бразды правления в сильной руке, потому что невежественный народ требует весьма сильного попечения; создадут единый государственный банк, сосредоточивающий в своих руках все торгово-промышленное, земледельческое и даже научное производство, а массу народа разделят на две армии: промышленную и землепашественную под непосредственною командою государственных инженеров, которые составят новое привилегированное науко-политическое сословие»¹⁶². М.А. Бакунин отмечает, что эта модель означает «управление массами сверху вниз, посредством интеллигентного и по этому самому привилегированного меньшинства, будто бы лучше разумеющего настоящие интересы народа, чем сам народ»¹⁶³. Впоследствии эта схема была воспринята, как оправдавшийся прогноз, анархистами и другими либертарными левыми, анализировавшими советскую социально-экономическую и политическую модель.

Уже в 1860-е гг. анархистские идеи М.А. Бакунина получили влияние в революционном кружке Н.А. Ишутина, кружке В. Черкезова и Д. Воскресенского («Сморгонская академия»), отчасти – в революционной организации «Земля и воля»¹⁶⁴. Позднее, в 1870-е гг., бакунизм становится одним из наиболее влиятельных течений в движении революционного народничества. Прежде всего, исследователи говорят об одном из его идеологов В.В. Берви-Флеровском, о действовавшей в Женеве «Вольной общине русских анархистов», кружках А.В. Долгушина, Ф.Н. Лермонтова, С.Ф. Ковалика (1846–1926), «вспышкопускателей» (И.И. Каблица и И.Я. Чернышева), кружке А. Ливанова, Л. Городецкого и П. Чернышова, кружке «оренбуржцев», «Киевской коммуне», «Большом обществе пропаганды» (лидер – Н.В.Чайковский, один из идеологов П.А. Кропоткин), Всероссийской социально-революционной организации (лидеры – И.Г. Джабадари, В.Н. Фигнер, С.А. Бардина, П.А. Алексеев и др.)¹⁶⁵. Серьезная анархистская составляющая прослеживается в идеологии организаций второй «Земли и воли» и «Черного передела»¹⁶⁶. Постепенно, в первой половине 1880-х гг. влияние анархистских идей в народническом движении сошло на нет, уступив «народовольческой» позиции, связанной с приоритетом борьбы за завоевание политических свобод. Лишь отдельные политэмигранты, политкаторжане и ссыльные революционеры сохранили анархистские убеждения¹⁶⁷.

Во второй половине 1880-х гг. об анархизме вновь заговорили в связи с распространением идей Льва Николаевича Толстого. Вплоть до нашего времени вопрос об анархическом характере толстовского религиозно-этического учения вызывает споры среди историков и философов. Между тем в классическом труде П. Эльцбахера Толстой однозначно отнесен к классикам анархической мысли¹⁶⁸. Многие исследователи и анархистские публицисты относят Толстого к особому течению христианского (др. вариант – религиозного) анархизма и рассматривают в качестве одного из его основоположников¹⁶⁹. Однако этот вывод вызывает некоторые возражения. Так, исследователь А. Рефало признает близость к анархизму толстовской критики государства, но высказывает мысль о том, что в работах Толстого «нет ни одного намека на необходимость и возможность какой-либо другой формы общественной негосударственной организации, которая заменила бы существующее государство»¹⁷⁰. Впрочем, далеко не все анархистские мыслители формулировали представления об общественном идеале безгосударственного общества. Здесь можно вспомнить А.А. Борового, который в своих работах категорически возражал против утопического проектирования будущего. Впрочем, Рефало приходит к выводу, что «Толстой расходится со многими анархическими течениями, проповедующими насилие или ненасилие»¹⁷¹, и признает, что в данном случае речь идет об идеях «духовного, ненасильственного анархизма»¹⁷².

Безусловно, решая вопрос о связи идей Л.Н. Толстого с анархизмом, следует иметь в виду, как отмечает исследовательница его идей Е.Д. Мелешко, что «для Толстого решающими являются внутреннее усилие сознания, изменение сознания, умоперемена, т. е. духовный нравственный переворот, а последующее за ним изменение социальных структур есть лишь следствие, одна из возможных форм перехода к новому жизнеустройству»¹⁷³. Решение этой проблемы вызывает затруднения еще и потому, что сам же Лев Николаевич оставил неоднозначные ответы на вопрос о связи его учения с анархизмом. Так, его секретарь Д.П. Маковицкий записал в своем дневнике от 30 июля 1906 г. высказывание Льва Николаевича: «Меня причисляют к анархистам, но я не анархист, а христианин. Мой анархизм есть только применение христианства к отношениям людей»¹⁷⁴. Толстой как будто признает наличие в его мировоззрении анархистского элемента, но лишь как проявление своих христианских убеждений, не рассматривая при этом себя как сторонника политического учения анархизма и участника анархистского движения. Вместе с тем ряд его высказываний подтверждают, что анархическое учение о государстве и основанном на ненасилии безгосударственном обществе Толстой рассматривал как логический вывод из правильно понимаемого христианского учения. «Анархизм есть только проявление христианства в области политического», – записал слова Толстого Душан Маковицкий 17 июля 1908 г.¹⁷⁵ Такие высказывания можно встретить и в трудах Льва Николаевича: «Христианство есть отчасти социализм и анархия, но без насилия и с готовностью к жертве»¹⁷⁶. «Анархисты совсем правы, только не в насилии. Удивительное затмение»¹⁷⁷, – писал он в своем дневнике 12 января 1889 г. И далее, утверждая ненасильственный характер борьбы за проникнутое христианскими идеалами анархическое общество, Толстой говорит: «Анархия может быть установлена только тем, что будет все больше и больше людей, которые будут стыдиться прилагать эту власть»¹⁷⁸. Теоретиков анархизма Лев Николаевич подвергал критике за отказ от христианской этики и веры в Бога, указывая при этом, что полностью разделяет их отношение к власти: «От этого же неверия в закон Бога и происходит и то кажущееся странным явление, что все теоретики-анархисты, люди ученые и умные, начиная с Бакунина, Прудона и до Реклю, Макса Штирнера и Кропоткина, неопровержимо верно и справедливо доказывая неразумность и вред власти, как скоро начинают говорить о возможности устройства общественной жизни без того человеческого закона, который они отрицают, так тотчас впадают в неопределенность, многословие, неясность, красноречие и совершенно фантастические, ни на чем не основанные предположения»¹⁷⁹. Наконец, во многих своих трудах Лев Николаевич прямо пишет о необходимости уничтожения власти как таковой. Например, эта мысль выражена в статье «Об общественном движении в России»: «всякое насильственное правительство по существу своему ненужное, великое зло и […] поэтому дело, как для нас русских, так и для всех людей, порабощенных правительствами, не в том, чтобы заменять одну форму правительства другой, а в том, чтобы избавиться от всякого правительства, уничтожить его»¹⁸⁰.

Пожалуй, из всех исследователей более удачно отношение Толстого к анархизму выразил А. Христоянопулос: «Когда Толстой узнал больше об анархизме, он не без удовольствия заявил, что был согласен с этим направлением мысли практически во всем, за исключением, конечно, насилия. […] Даже „религиозность“ Толстого оказывается не такой уж непохожей на религиозность других анархистов, так как подход Толстого к религии весьма рационалистичен. Он деист, и уж, конечно, он не рассматривал Бога как сверхъестественного тирана»¹⁸¹. Да и пацифизм вовсе не противоречит анархизму: «Эта пацифистская точка зрения в анархистском движении широко распространена сегодня (этот принцип лежит в основании их отрицания государства)»¹⁸².

Преодоление власти человека над человеком, в том числе и государства, была для Толстого частью внутренней духовной революции, которую каждый христианин должен совершить над собой, преодолев грехи и отказавшись от насилия над всеми живыми существами. Можно согласиться с выводом И.А. Гордеевой: «Однако Толстой не призывал к коллективным действиям, вопрос об изменении окружающей жизни был для него вопросом индивидуального религиозно-этического выбора неучастия в насилии и пассивного противления каждого отдельного человека»¹⁸³. По мысли Толстого, государственная власть («власть немногих худших над большинством лучших людей»¹⁸⁴), действуя насилием, разрушала естественную гармонию в отношениях между людьми, насаждая противоестественные, насильственные отношения. В качестве единственной стратегии действий христианина, скорее личной, нежели в рамках общественного движения, Толстой рассматривал неповиновение любой власти: «Идеалом нашего времени не может быть изменение формы насилия, а только полное упразднение его, достигаемое неповиновением человеческой власти»¹⁸⁵. Его последователи, толстовцы, развили этот комплекс идей, адаптировав их к опыту сопротивления государственной власти русских сектантов и студенческого движения. Их отличие от позиции Толстого отличалось переходом от ориентации на нравственный поиск отдельного человека к формулированию общественно-политической стратегии¹⁸⁶. В 1903–1905 гг. И.М. Трегубов воплотил эти формы борьбы в концепции всеобщей мирной стачки¹⁸⁷.

Как показала в своей статье И.А. Гордеева, многие выдающиеся деятели российского толстовства (П.И. Бирюков и В.Г. Чертков) в своих произведениях «определяли свое движение как разновидность анархического»¹⁸⁸. «Мое отношение к всякой власти безразличное по убеждениям религиозного анархизма в духе Толстого»¹⁸⁹, – утверждал В.Ф. Булгаков в своих показания в ВЧК. Симпатии и интерес к анархистским идеям демонстрировали и рядовые участники толстовского движения. Весьма яркое свидетельство об этом оставил В.Я. Янов, толстовец, отказчик от военной службы. Рабочий, выходец из крестьянской среды, в 1917–1918 гг. он находился в идейных поисках и контактировал с эсерами, социал-демократами и анархистами. «Я увидел, что эти партии создали себе каких-то воображаемых крестьян и рабочих, которых очень возвеличивали на словах, а к живым относились, как и прежде относилась власть к рабочим и крестьянам, – на основе насилия, приказа и беспрекословного выполнения того, чего захотелось властителям или спасителям и благодетелям, как они себя считали. Ожегшись на партиях, добивавшихся власти над людьми, я пошел к анархистам, отрицавшим власть. К ним я всегда заходил свободно и просто. Ко мне здесь не предъявили никаких требований, и я честно пользовался всей литературой, которая меня обновляла своей высокой нравственностью и глубиной мысли»¹⁹⁰, – писал Василий Янов. Основатель толстовской коммуны «Жизнь и труд» Б.В. Мазурин испытал влияние идей П.А. Кропоткина, на которого ссылался в вопросах организации сельскохозяйственных коммун, устройства жизни и труда коммунаров¹⁹¹. В 1921 г., будучи студентом Горной академии в Москве, он примкнул к анархистам, а позднее стал толстовцем, придя к выводу, что толстовство является наиболее последовательным проведением в жизнь идеалов анархизма¹⁹².

Отношение самого Льва Николаевича к толстовскому движению было неоднозначным. С одной стороны, он, несомненно, был его духовным лидером, неоднократно выражал его участникам поддержку. С другой стороны, Толстой порой дистанцировался от этого движения, давая понять, что ни в коей мере не является ни его лидером, ни организатором¹⁹³. «Я рад был случаю высказать и уяснить себе, что говорить о толстовстве, искать моего руководительства, спрашивать моего решения вопросов – большая и грубая ошибка»¹⁹⁴, – писал он в одной из статей. Кроме того, сам Толстой, как указывает Е. Мелешко, отрицал существование какого-либо целостного философского или социально-политического учения «толстовства», утверждая, что речь идет лишь о его личном поиске истины¹⁹⁵. «Никакого моего учения не было и нет, есть одно вечное, всеобъемлющее, всемирное искание истины для меня и для нас особенно ясно выраженное в Евангелиях»¹⁹⁶, – писал он.

С этой точки зрения более логичным выглядит подход историка И.И. Гордеевой, которая рассматривает толстовство как отдельное общественное движение, участники которого могли иметь различные идентичности. Анархизм никогда не рассматривался толстовцами в качестве основной из них: «Анархизм был второй идентичностью „толстовства“, как общественного движения, в то время как первой был пацифизм, приверженность идеям ненасилия»¹⁹⁷. Сами участники толстовского движения, сближаясь с анархистами в вопросе о преодолении государства и эксплуатации труда, в большинстве своем оказались неготовыми к отождествлению себя с анархистским движением и участию в нем. Имели место переписка и встречи между П.А. Кропоткиным и отдельными толстовцами, например с Д. Маковицким и В. Чертковым. Взаимный интерес друг к другу, хотя и без переписки, проявляли Толстой и Кропоткин¹⁹⁸. Но несмотря на это, толстовство существовало независимо от анархистского движения России, не имея с ним ни организационных связей, ни общей стратегии борьбы. В годы Гражданской войны анархисты нередко сотрудничали с толстовцами, поскольку их организации давали возможность легальной пропагандистской работы. Так, в феврале 1920 г. смоленские анархисты распространяли литературу и проводили беседы с сочувствовавшими в клубе толстовского «Общества истинной свободы»¹⁹⁹.

Между тем отношение анархистов к толстовству было неоднозначным. С одной стороны, среди них были те, кто симпатизировал Толстому и в той или иной степени находился под влиянием его идей. К ним можно отнести известных анархистских публицистов, таких как Л. Алешкер, И.С. Книжник-Ветров, В.А. Поссе, А.Н. Тюханов. Но принятие ими толстовских идей было довольно избирательным. Тюханову, например, это не мешало призывать своих товарищей по движению вступать в Красную армию в годы Гражданской войны²⁰⁰, что противоречило основополагающему принципу толстовства – ненасилию. Но среди анархистов были и радикальные критики толстовства. Так, Г.И. Гогелия, один из известных анархистских публицистов России, в апреле 1904 г. выпустил статью «Толстовство и анархизм», в которой дал оценку учению Л.Н. Толстого с революционных позиций, в несколько ницшеанских тонах: «Повелительная необходимость делает неизбежной борьбу против деморализующего влияния толстовства. Ведь эта доктрина являет лишь тенденцию к тому, чтобы убить энергию в массах, а без энергии никакой прогресс, никакое социальное преобразование не имеет шанса на достижение. Великая болезнь нашего века, следуя за хорошо известным выражением Шекспира, – это нехватка энергии. И вот, на мой взгляд, эта ужасная болезнь, которая сегодня сеет свои страшные опустошения даже в лоне революционных групп, еще больше отягощается этой так называемой доктриной Толстого»²⁰¹.