Дмитрий Атланов
Философская антропология. Системный подход

Эти природы и проекты не заданы, а конструируются через культурные практики.

Нет смысла заявлять об универсальной науке или учении о философской антропологии. У философской антропологии вообще нет самостоятельного предмета – она представляет некий набор онтологических идей и принципов. Искать новые основания для некоторой абстрактной философской антропологии – вчерашний день.

Антропология дробится на различные направления…

Остается актуальным не построение некой универсальной науки, а прояснение самой онтологической идеи человека, самой антропологической проекции человека на мир.

Для теолога мир рассматривается на фоне идеи Бога, так и для антрополога весь мир раскрывается в контексте идеи человека»⁴¹.

Правда, в дальнейшем автор попытался реализовать более взвешенный подход артикулированный им в концепте «человек перехода». Он попытался реализовать неклассический антропологический дискурс в ситуации радикальных изменений, которые переживает Человек. Эту ситуацию им предложено называть ситуацией онтологического перехода или онтологического сдвига. Или ситуацией двойного «после» – после постмодерна. В этой ситуации сформировалась некая патовая комбинация, культурная пауза: когда разрушены культурные метанарративы классических эпох, а новые онтологические опоры Человеком и для Человека не созданы. И он сам, саморазрушенец, не обрел, не выстроил собственной онтологии, уже постнеклассической⁴².

Более оптимистические прогнозы опираются на реально наблюдаемый процесс ассимиляции и конвергенции наук, идущий параллельно с дроблением и диссимиляцией наук о природе и человеке, поиск возможности интеграции знания: «Интегральная антропология – призвана преодолеть искусственный разрыв, образовавшийся между философской антропологией и научной антропологией, физической и культурной, между антропологией и другими науками о человеке. Интегральная антропология – изучает сущность родового бытия человека, включает в себя персоналистическую антропологию (учение о личности как социокультурной определенности человека), антропологию свободы (учение о свободе как способе автономного существования человека в мире антропологического творчества, учение о творчестве, антропологии гражданственности и духовного развития и т. д.).

Отдельных наук о человеке не счесть, однако у всех этих антропологий нет какого-то объединяющего их структурного инварианта, а значит, мы едва ли можем рассчитывать на то, что удастся раскрыть или установить какой-то простой принцип, описывающий их отношения и, следовательно, возможность установления их единства

Чтобы правильно сформулировать представление о человеческой природе, необходимо объединить естественнонаучные, социальные и гуманитарные познания»⁴³. Правда, это пока более декларативное заявление, нежели практическое, реальное воплощение. К тому же сегодня проект интегральной антропологии представляется простой суммой подходов разных наук, хотя автор правильно фиксирует главную методическую трудность осуществления этого проекта: «нет объединяющего структурного инварианта».

Оптимистичнее звучит оценка, базирующаяся на процессе поиска и становления новых общеметодологических подходов, единых как для гуманитарных, так и для естественнонаучных дисциплин, высказанная В. С. Борзенковым в ходе дискуссии, организованной журналом «Человек» и посвященной историческому развития взглядов на человека и возможность построения общей науки о человеке: «Современная картина мира – реальная предпосылка для единой науки о человеке»⁴⁴. И тот же автор: «Раскол знания на естественнонаучное и социально-гуманитарное в настоящее время может быть преодолен. Прежде всего, в результате развития естественных наук произошла деструкция означенной оппозиции и возникла возможность единой науки»⁴⁵.

В ходе уже упомянутой дискуссии в журнале «Человек» звучали и другие конструктивные оценки возможности создания единой антропологии: «Мануильский М. А.: Одним из исследований обнаружено около 200 научных дисциплин, так или иначе занимающихся человеком. Какую роль в этом континууме должно играть человекознание (человековедение)? Ответ на этот вопрос требует решения ряда фундаментальных проблем методологии и философии науки. … Безусловно, важнейшую роль в их решении играет представление о том, что такое человек, как предмет исследования. Бессмысленно обсуждать возможность создания науки, предмет которой не определен. …Исчерпывающе описывают проблемное поле изучения человека четыре понятия. Первое – человек как родовое существо, как вид Homo sapiens. Второе – человек как индивид, субъект общественных отношений, социальных процессов и т. д. Третье – человек как личность, индивидуум, обладающий неким набором интеллектуально-эмоциональных способностей. Наконец, человек как неповторимая индивидуальность»⁴⁶.

Как предельное обобщение происходящего в философской антропологии американский философ Абрахам Каплан иронично заметил: «Человек может быть определен как существо, не поддающееся определению»⁴⁷.

А отечественный исследователь предложил: «Кажется, пора отказаться от дискуссий на тему «конечного счета». Следует исходить из того, что человек бесконечномерен. Тогда проблема будет звучать иначе – «А как реализуется эта бесконечномерность?». Думается, такая постановка проблемы позволит привести в какое-то единство многообразие человеческих свойств.

Видимо стоит прекратить бесплодные методологические споры и сочинение очередных «антропологических универсалий» и ориентироваться исключительно на характер проблемы, с которой работает исследователь, то есть, каким именно параметром он интересуется»⁴⁸.

И завершить этот обзор можно таким итогом: «Философская антропология, знамя которой, в начале ее пути, поднял такой яркий и глубокий мыслитель как Макс Шелер, – давала импульс развития практически всем областям философии, забывая о принципиальном обосновании своего собственного статуса. И постепенно сама эта философия оживленная и даже преображенная „антропологическим взрывом“, стала все боле е и более снисходительно относиться к возможности признания основополагающего значения философской антропологии, используя впрочем, ее авторитет как своего рода привлекательную маску. …Все это не могло не сказаться и на понимании философией самого человека. Если человек стал игрушкой, которую можно повернуть в какую угодно сторону, в руках многочисленных пишущих о нем мыслителей; если фундаментальные основания проблемы человека в современной философии растаскиваются на анализ частных аспектов, не получив своего целостного раскрытия и развития; если наконец, тезис о „смерти человека“ в философском контексте предстает более перспективным, плодотворным и соответствующим духу окружающего мира, нежели исследования по „положению человека в Космосе“, то значит философская антропология не смогла осуществить заложенные в ней возможности, значит проблема человека, несмотря на свою распространенность и популярность в исследованиях мыслителей, еще не получила своего фундаментально философского осмысления, значит открытие и рождение человека для философии еще только предстоит и именно с ним будет связан новый прорыв философской мысли»⁴⁹.

Глава 1. Исторически сложившиеся типы рациональности и проблема человека

Попытаемся предельно популярно и кратко очертить некоторые основные идеи, сформулированные в философии человека к началу XXI века. Естественно идеи века XX нуждаются в более тщательном рассмотрении. Это даст нам возможность более точно осознать методологические трудности, с которыми сталкивались исследователи при рассмотрении проблемы человека. Для того, чтобы осмыслить особенности функционирования одной из «вечных» философских проблем, а именно проблемы человека в современном философском мышлении, необходимо разделить несколько смысловых пластов этой темы. В современном массовом сознании отчетливо выявляются несколько уровней функционирования представлений о человеке. Здесь уровень массовых архетипических представлений, многие из которых фиксируются на уровне языка и национальных вариантов социальной мифологии; научные представления, связанные с уровнем развития конкретно-научных исследований в специальных дисциплинах; философские представления, несущие на себе отпечаток своей эпохи и конкретно-исторических условий возникновения; и, наконец, индивидуальные представления, связанные во многом с уникальным способом философствования и личным опытом индивида.

Одним из важнейших базовых уровней является уровень «архетипических» представлений о человеке, являющийся общим для представителей философской мысли тех или иных «философских течений», таких как: европейская философия, восточная (индийская) философия, дальневосточная (китайская) философия, да и других.

Кроме того, наследие XX века еще не в полной мере осознано и осмыслено даже профессиональными философами, не говоря уже о формировании некоторого «идейного образа» в широком массовом сознании. В нем в большей степени функционируют мифы, неотрефлексированные и неосознанные. Даже если признать интеллектуальную и рациональную упаковку этих мифов, принимающую иногда форму научных идей, то по существу, по самому способу функционирования и той роли, которую эти идеи играют в массовом сознании, они остаются мифологией. В связи с этим представляется необходимым отследить те мифологические модели и представления, которые лежат в основе более поздних философских построений.

Хороший анализ формирования самого термина антропология приводится в небольшой, но исключительно емкой и содержательной работе М. Хорькова: «Термины, как правило, хотя и не всегда, возникают много позднее феноменов, которые они обозначают. Так и слово «антропология» имеет достаточно позднее происхождение и в классическом греческом именно в такой форме не встречается. Слово anthropologos впервые употребляет Аристотель в «Никомаховой этике», но у него этот неологизм имеет просто значение «человека, обсуждающего людей». Характер этого «обсуждения» уточняет английский переводчик Аристотеля Х. Рэкхем, трактующий слово anthropologos как gossip («болтун», «сплетник»). Никакой специальной философской нагрузки, кроме морального примера, данное слово, очевидно, у Аристотеля не несет⁵⁰.

В эпоху поздней античности появляется и распространяется форма anthropologein (от которой позднее в эпоху средневековья происходит ряд производных форм, в том числе и anthropologia), имеющая теологический смысл: она обозначала антропоморфные библейские метафоры, употреблявшиеся в отношении Бога, и (у христианских авторов) различные аспекты вочеловечивания Бога-Слова⁵¹. И хотя такое теологическое понимание «антропологии» не связано прямо с учением о человеке, тем не менее есть все основания утверждать, что современное понимание философской антропологии как особой философской позиции ведет свое происхождение именно от него. Во-первых, раннехристианские богословы, разрабатывая учение о вочеловечивании Христа, неминуемо должны были использовать представления о человеке, характерные для своей эпохи, и даже, видимо, стимулировать их развитие; и хотя эти представления, заимствованные из разных дисциплин – медицины, метафизики, этики, истории и др. – не носили название «антропологии», именно они и представляли в ту эпоху сумму воззрений на человека. Теологическая точка зрения придала этой сумме неведомое ранее смысловое единство, поскольку человечество Христа имеет характер универсального образца, точки отсчета и суммы для любых рассуждений о человеческой природе.

Во-вторых, философская антропология нового и новейшего времени генетически является продуктом секуляризации теологической антропологии: научно-естественная гипотеза о единстве человечества пришла на смену концепциям единства человечества во Христе христианской антропологии и единства человека и космоса античной метафизики и религии, причем, без них она была бы логически невозможной, так как ни каждая наука в отдельности, ни научная картина мира в целом ничего не говорят в пользу мировоззрения, в основе которого была бы проблема человека или хотя бы идея о единстве и особом предназначении человеческого рода, но, скорее, наоборот, доказывают его невозможность и несостоятельность. Эта «ненаучность» философской антропологии, о которой свидетельствует сам эпитет «философская» и о которой говорят как ее защитники, так и ее критики, является следствием ее происхождения, посредством секуляризации, от религиозной антропологии и, следовательно, родства с последней. Именно это родство и позволяет говорить о единой антропологической традиции, существовавшей на всем протяжении человеческой истории. Теологически понимали антропологию еще такие мыслители нового времени, как Мальбранш и Лейбниц. Л. Фейербах, говоря о проблеме вочеловечения Бога посредством антропологии и имея, таким образом, в виду именно теологическое понимание антропологии, которое он стремится преодолеть своей антропологической концепцией, исходит как раз из представления о единстве и генетическом преемстве антропологических идей».

Архаическая антропология (от мифа к логосу)

Попытаемся кратко дать самый общий очерк архаической антропологии. При этом, поскольку мы неизбежно вынуждены затрагивать вопрос о методе, попытаемся дать одновременно методологический очерк, не вдаваясь в излишнюю детализацию. В данном случае речь идет о экстравертивной и интровертивной направленности мысли, их развитие идет бок о бок.

Первобытный человек находился в гораздо более непосредственном контакте с природной действительностью как внутреннего, так и внешнего мира, а значит, и восприятие мира у него было значительно более объемно и синтетично и, добавлю, более адекватно происходящему. Два потока представлений возникают вполне органично. Один поток отражает процессы внешнего мира и включает в себя отражение обстоятельств, несущих в себе существенную для бытия индивида информацию о процессах, воздействовать на которые он не в состоянии, и постичь которые, как «вещь—в себе», он может лишь только бесконечно поднимаясь по бесконечным ступеням категориального мышления, все более и более выделяясь и обособляясь от реального мира. Другой поток относится к внутреннему миру человека, происходящее в котором принципиально неназываемо, ибо название, именование есть уже процесс выделения, противополагания, выхода во «вне». Но зато это внутреннее управляемо! И именно оно, внутреннее состояние, может быть адекватно внешней ситуации, и тогда человек находится в гармоническом соответствии, взаимодействии с ней, или неадекватно, и тогда человек терпит поражение. Управление процессами внутреннего состояния является основой любых магических практик, имеющих столь большое значение у всех первобытных народов, но это самостоятельная тема.

Здесь кроется основа существенного методологического противоречия, проявляющего себя вновь и вновь на протяжении всей истории развития разума. Вступая на путь категориальных построений, являющихся следствием изначального противостояния – «субъект—объект» – ступая по «ступеням выделения», создавая объективный (существующий как объект, который, в свою очередь, может быть подвергнут исследованию и анализу) категориальный аппарат, представляющийся вполне эффективным при исследовании внешнего мира, мы сразу же оказываемся в искаженном, зыбком, меняющемся мире, которому наш понятийный аппарат перестает быть адекватен, лишь только обращаемся к собственному внутреннему миру. Лишь только мы пытаемся от отношения «субъект—объект» перейти к исследованию отношений «субъект—субъект», как сразу же стремительно сваливаемся в область мифологии и суеверий, а в конечном итоге к агностицизму, какие бы высокоученые слова мы при этом не использовали. Наблюдатель внутреннего мира может наблюдать. Но лишь только он пытается использовать инструмент рационального познания (категориальный аппарат), как в полном соответствии с эффектом, хорошо знакомым физикам, он начнет изменять саму картину наблюдаемого мира. И чем более хитро сплетенную сеть категорий он при этом использует, тем далее от подлинной картины происходящего он окажется. Ф. И. Тютчев именно этот феномен имел в виду, формулируя: «мысль изреченная есть ложь». Таким образом, экзистенциализм как идейное течение возникает в итоге не на пустом месте, а имеет своим основанием реально существующие трудности познания и самопознания человека.

Отсюда возникает необходимость введения всяких «поправочных коэффициентов», создания специального инструмента, которым можно было бы работать с создаваемым понятийным аппаратом как с самостоятельным объектом! Отсюда понятна традиция отнесения грамматики к числу «божественных» наук. Внимание к языку неизбежно при попытках сколько-нибудь подробно рассмотреть взаимодействие человека с миром. Замечательно выпукло эта традиция проявила себя в ранней и средневековой индийской мысли. Не случайно по одной из версий создание обобщающего канонического текста «Йога-сутра» приписывается не кому-то, а именно грамматисту Патанджали⁵².

Очевидно, что как проблема, требующая совершенно своеобразного способа решения, осознание человеком собственного внутреннего мира актуально уже в период написания «Йога-сутры» (II в. до н. э. – IV в н. э.??). Таким образом, правомерно говорить о естественности, органичности, присущности архаическому человеку двух взаимосвязанных и взаимообуславливающих подходов – рационального и иррационального. Отсюда некоторая двуипостасность самых ранних текстов. Канонический текст и обязательное толкование, комментарий к нему. При этом канон оказывается метафоричен настолько, чтобы это позволяло вычитать в нем очень многообразные смысловые ряды. Отсюда, кстати сказать, столь ранняя институционализация жречества. Жрец (шаман) в первобытном племени специально занимается тем, что адаптирует канонический текст, миф, отражающие родовое сознание к реальности, по-новому толкуя, интерпретируя метафоры канона. Интересно, что таковым каноном первоначально являлся живой мир, явления природы, понимаемые как текст, знаковая система (гадание по звездам, полету птиц, внутренностям животных, трещинам на обожженной кости и т. п.)

На этапе первобытной включенности человека в природу, именно это обстоятельство служило отражением двуипостасности человека: мир природной действительности и мир метафоры, отражающей действительность, перетекают друг в друга без зазора.

Попытка перевести понимание такой двойной принадлежности человека – миру внешнему (проявленному) и миру внутреннему (неявленному) – в слово, сделать это мироощущение общим и порождает то, что правильно называть символизмом. Мы в массе своей на бытовом уровне опошляем и принижаем это понятие, сводя символ к знаку или аллегории. На самом же деле: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и знак, …наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса немыслимые один без другого, но и разведенные между собой и порождающие символ. …Сама структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира»⁵³.

Не случайно кризис научной методологии, основанной на рационализме начала XX века, породил и волну символизма в художественной литературе и философии, но это отдельная тема.

Архаический слой нашего сознания, который когда-то вызвал к жизни индийские Веды и мифологию, и исследованию действия которого, и способов воздействия на который уделяется сегодня столь пристальное внимание, организован весьма эффективно. «Архаическое сознание выработало обобщенную и целостную модель мироздания, в которой нашли свое выражение его представления о действующих в природе взаимосвязях, о характере действующих в мире сил. Кроме того, это сознание было сильно громадным богатством обобщенных наблюдений над жизнью общества, превосходным знанием окружающей природы. Историческое своеобразие этого типа сознания состоит в том, что результаты деятельности народной мысли выступали не в форме абстрактных теоретических построений: они сохраняли конкретность и образность той действительности, суть которой раскрывали»⁵⁴. Собственно это и есть миф. О современном понимании мифологии мы еще будем иметь возможность поговорить далее.

«Разумеется, философия возникает непосредственно не из мифа как такового, поскольку из него нет логического выхода в философское мышление, однако миф имеет исторический выход в философии, а именно через свои развертывающиеся модификации, отмеченные уже свободой индивидуального самосознания»⁵⁵.

Бегло обозначим некоторые различные, исторически сформировавшиеся «выходы в философию». Для нашей темы это существенный момент, поскольку позволяет отметить уникальные особенности различных культур и мировосприятий, а, значит, позволяет отметить различные, иногда взаимодополнительные подходы к пониманию проблемы человека в целом. Поскольку тщательное последовательное рассмотрение трансформации проблематики человека в различных философских традициях чрезмерно увеличивает размер работы и является самостоятельной задачей, уместно в дальнейшем ограничиться рассмотрением только европейской философской традиции, как наиболее популярной в современной образовательной парадигме.