Чарльз Талиаферро
Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Представь себе умелого музыканта, уснувшего в поле на траве, так что в течение определенного времени он даже не будет помышлять ни о чем, связанным с его музыкальными способностями, так что в определенном смысле в нем нет ни актуального умения, ни понятия, ни представления, ни о чем музыкальном; но его друг, сидящий рядом с ним, сам по себе совсем не умеющий петь, легонько трогает и будит его, и просить его спеть ту или иную песню, говоря ему два или три начальных слова песни, и он сразу же подхватывает слетевшее с губ столь слабое и невыразительное указание и поет всю песню. Так ум человека, будучи потревоженным и разбуженным действием внешних объектов, понуждается к более полному и ясному пониманию того, что было несовершенно подсказано ей [душе] внешними событиями; и эту способность я решаюсь назвать актуальным знанием в том же смысле, как умение спящего музыканта может быть названо актуальным умением, когда он ничего не думает об этом^[56].

Если теизм истинен, то доказательство (или, как в аналогии, песня) имеет смысл (или является гармоничным). Если теизм ложен, то наши врожденные идеи и восприятия мира бессмысленны.

Разговор об эстетике может навести на мысль о поверхностном субъективизме («красота существует только во взгляде смотрящего»), но необходимо помнить о том, что легкий и поверхностный релятивизм сегодняшней эстетики до сих пор не приобрел своих очертаний. Когда Кедворт описывает Бога как прекрасное, то он утверждает, что это правильно – подобающе, обоснованно, оправданно – стремиться к наслаждению в Боге. Принципы красоты и достоверности, подобно самой благости, не являются результатом человеческой или божественной воли. Как уже отмечалось, Кедворт использует безотчетную установку Евтифрона: Божественная любовь не делает вещи благими; наоборот, Бог любит их, потому что они благие. Красота дерева, как и сила доказательства, сходным образом не являются следствием Божественного удовлетворения или одобрения.

Божественный свет

Для Кедворта и Мора размышление, задействованное ими для защиты теизма, само по себе было взаимной формой общения, или соучастия в жизни Бога. В моровском понимании, исследование человеческого разума может стать общением с Богом: «Человеческий разум является как бы небольшой сокращенной копией божественного разума, и мы некоторым образом ощущаем в нашем собственном разуме твердость и неизменность божественного разума и вечных и неизменных истин, представленных в нем»^[57]. Бенджамин Вичкот прославляет разум в своих широко известных афоризмах: «Идти против разума – идти против Бога. Это, по сути, одно и то же – делать то, что требует разум в определенных обстоятельствах, и то, что определил Сам Бог Разум – это божественный правитель человеческой жизни, он есть сам глас Бога»^[58].

Подобное понимание разума не являлось бесспорным. Бывший учитель Вичкота, Энтони Такни (1599–1670), доказывал, что Вичкот и его студенты подчиняли Св. Писание разуму. Вичкот отвечал, что здесь нет противоречия; и разум, и Писание происходят от Бога, и каждый из них подтверждает другое. Само использование Писания должно направляться разумом: «Ничто не может быть предположено без разума; ни во что, противное разуму, не следует верить. Писание должно быть понято в рациональном смысле»^[59]. В подобном нет опасности нечестия до тех пор, пока мы намеренно не извращаем разум пороком, потому что «Дух человека есть светильник Господа. Он просвещен Богом и освещает нам путь к Богу»^[60]. Вичкот далек от понимания разума как профанного или секулярного, или находящегося в противоположности к вере и духовности; как он пишет: «Я не противопоставляю рациональное духовному, поскольку духовное есть наиболее рациональное»^[61].

В «Изящном и ученом размышлении о свете природы» Натаниел Калвервел пишет, что вера не есть та «птица, которая ради добычи прилетает выклевывать глаза людей; вера не есть гаситель светильника Бога»^[62]. На протяжении всего размышления вера и разум представлены во множестве положительных образов, в том числе и романтических: «Разум и вера могут поцеловать друг друга»^[63]. По Калвервелу, отношение между верой и разумом можно уподобить любовной или романтической истории. Согласие нашего понимания и воли с Божественным всеведением и благостью укоренено в творении. Наши рациональные, познавательные способности надежны, поскольку они, будучи фактом творения, участвуют в Божественном промысле: «И вот дух человека есть светильник Господа. Во-первых, как… производный свет, свет от света. Очевидно, что никто не может думать, что в светильнике свет исходен и первоначален; но необходимо смотреть на него только как на слабое соучастие в чем-то более ярком и светоносном. Все тварное превосходство сияет заимствованными лучами, так что разум есть ничто иное, как. дыхание божественного бриза»^[64]. Наши познавательные способности получают свое превосходство от нашего создателя.

В целом, кембриджские неоплатоники использовали многое из новой научной рациональности. Мор и Кедворт, бывшие членами Лондонского Королевского Общества по содействию естественному знанию, были хорошо осведомлены о новых выдающихся научных достижениях Исаака Ньютона (1642–1727)^[65]. Даже есть определенное свидетельство, что Мор повлиял на Ньютона^[66]. Некоторые ученые приписывают Мору, которого Ньютон называл «превосходным доктором Мором», то, что он познакомил Ньютона с работами Декарта, а позже побудил его развить доказательство против Декарта о природе пространства^[67]. Мор доказывал существование активно действующей силы в природе – предположение, которое Ньютон со всей серьезностью принял в своих «Основных вопросах и комментариях». В поэме «Бессмертие души» Генри Мор восхваляет достоинства коперниканского гелиоцентрического взгляда на космос в противоположность взгляду геоцентричному. Тем не менее, естественные науки и разум без попечения о нравственном и духовном развитии личности в конце концов погружают человека в платоновскую пещеру. Мор сожалеет о тех исследователях природы, у которых чувства превалируют над интеллектом, открытым этическим и религиозным ценностям:

Занимая свой ум в загадочных забавах изменчивого движения, осторожно-осмотрительным посоветую быть в суждениях о его внутренних законах и скрытых Энтелехиях:

Вот ужасная клеть, в которой натуралисты вынашивают в уме глубокое убеждение, которое сами себе придумывают. Подобные ошибки гнездятся там, где в мистическом тумане люди рождают свои собственные вымыслы и обманы и принимают самодовольные позы^[68].

Подобная трактовка натурализма была частично согласна с позицией некоторых ключевых представителей новоевропейской науки.

Например, Галилей сожалел об исследованиях, у которых чувства повелевают разумом^[69].

Кембриджские платоники выступали против религиозной жизни, избегающей свободного размышления в угоду чистому чувству. Термином «энтузиазм» в семнадцатом и до середины восемнадцатого столетия обозначали то притязание на божественное вдохновение, которое считалось маловероятным и необоснованным. Мор определял энтузиазм как «неверно понятое состояние вдохновения», в то время как доктор Джонсон упрекал его как «пустую веру в частное откровение, тщеславную уверенность в божественном благорасположении и общении»^[70]. Мор, Кедворт и другие кембриджские платоники целиком не отвергали обращение к эмоциям, однако они настаивали, что эмоции и аффекты должны быть в гармонии с разумом. В этом их позиция чрезвычайно близка к совету Эразма и Томаса Мора сохранять умеренность и спокойное рассуждение.

Кембриджских платоников не интересовала теория познания и понятие доказательства само по себе. Скорее, они связывали разум, доказательство и исследование в целом с пониманием людей как моральных деятелей в сущностно благом космосе. Доказательство и обоснование исполняли свою роль внутри обширной философской репрезентации или философии их самих, как творений, принадлежащих благому творению. Рассмотрим эту обширную философию с двух аспектах: в том, как кембриджские платоники понимали благость человеческой природы и отношение Бога к природе.

Достоинства человеческой природы

Рассмотрение взглядов кембриджских платоников на нашу природу свидетельствуют о том, что они понимали разум как врожденную способность – способность, чье естественное и дарованное Богом функционирование тесно связано с нашим индивидуальным и коллективным существованием. Я разграничу здесь четыре области их философии человеческой природы, в которых действует разум, а именно: само телесное существование человека, человеческую свободу, совместимость индивидуального и коллективное благополучие и терпимость.

Понятие о телесном существовании

Сразу приведу наиболее яркий и существенный пример того, как кембриджские неоплатоники сочетали разум и благость в своей философии человеческой природы. Подобное сочетание совсем не согласуется с основной тенденцией в последующей философии сознания, явно не считающей сегодня (во всяком случае, в подавляющем большинстве) телесную природу человека доброй. Напротив, большинство современных направлений философии сознания обращается к телесному существованию с точки зрения нашей причинной обусловленности (как работает мозг) и наших способностей действовать и ощущать, обычно понимаемых свойствами человеческого бытия без явного определения природы самой человечности как доброй. Также многие философы сознания сегодня являются материалистами, отвергающими тех, кто различает сознание (или душу) и тело, считая их проповедниками чрезмерного и ущербного дуализма. Кембриджские платоники отличаются двумя положениями: они недвусмысленно настаивали на благости телесного существования и стремились к соединению сознания и тела без разрушения этих двух составляющих и превращения их в единственную материальную действительность.

В современной терминологии кембриджские платоники могут быть определены как дуалисты, поскольку они утверждали, что человеческий ум – или душа, или дух – не принадлежит телесному миру, в то время как материальное тело ему принадлежит. Однако необходимо принять во внимание, что термином «дуалист» они не пользовались при описании человеческой природы. Возможно, термин «дуалист» впервые был использован в 1770 г. при описании иранской религии зороастризма, имевшей начало в VII в. до Р. Х. и утверждавшей существование двух противоположных божеств: доброго и злого. Дуализм кембриджских платоников не противополагал доброе злому, где ум есть добро, а тело – зло. Сегодня «дуализм», особенно в теологии, обычно означает пренебрежение к телу, поэтому по отношению к кембриджским платоникам данный термин вводит в заблуждение в свете их понимания человеческой природы. Более того, хотя Мор приводит доводы в пользу различения ума и тела, он противится чересчур резкому их разделению и отвергает мнение Декарта (его взгляды мы рассмотрим в Главе II), согласно которому тело обладает пространственным протяжением, а ум – нет. Мор утверждает, что оба – материя и дух – обладают пространственным протяжением^[71]. Целостная природа отношения между душой и телом обеспечивалась восприимчивостью тела к духу и способностью духа проницать тело, сохраняя при этом свое единство и способность к собственной активности. Мор утверждал, что дух, в отличие от материального тела, неделим. Наша личность образуется благодаря единству нашего «я», обнаруживаемого в самосознании; а наша личность как существ, обладающих телом, в дальнейшем выражается посредством ощущений разума и деятельности. Человеческая личность есть «сотворенный дух, наделенный чувством и разумом; и сила, формирующая земную материю в человеческий образ, благодаря жизненному единству с ней»^[72]. Кедворт описывает связь души и тела в человеке как «страстное присутствие» души в теле^[73]. Строго говоря, как для Кедворта, так и для Мора личность есть душа, или дух, но как результат их соединения с телом личность функционирует как единый субъект. Таким образом, было бы абсурдным считать личность и ее тело разделенными субстанциями, когда они проявляют свои особые функции и находятся в нормальных условиях. В смерти подобное разделение присутствует, но не в здоровых, более благоприятных обстоятельствах.

Подобно Кедворту, Вичкоту и другим кембриджским платоникам, Мор утверждает, что нравственное достоинство внутренне присуще человеческой природе, поскольку оно происходит из самой нашей природы как разумных существ. Наше нравственное призвание берет начало в строении человеческого тела и в базовых ментальных способностях. Поэтому, цель нравственной жизни есть извлечение пользы из нашей базовой природы:

Истинное ощущение и обладание добродетелью есть также обращение человека от того, что противно человеческой природе, к тому, что согласно с ней. Ибо даже если вся порочность является врожденной и естественной для животных, все равно в действительности подобное воистину является противным человеческой природе. Ибо действовать согласно природе или согласно разуму – для разумного создания есть одно и то же. По этой причине вся порочность противоречит человеческой природе^[74].

 

Наше телесное, эмоциональное и духовное здоровье обретается в аффективном принятии нашей личности:

Но очевидно, что добродетель естественна для человеческой природы и, к тому же, двояка, потому что человеческая душа представляет собой разумное существо и потому что праведность или совершенная добродетель (как сказано в Божественном Откровении) является бессмертной; и что только грех ввел смерть в мир. Ибо, поскольку состояние невинности должно было бы быть вечным, – это легко показывает, что подобное состояние было наиболее совершенным и наиболее естественным. И, следовательно, возвращение в подобное состояние должно быть наиболее существенным и наиболее приятным удовольствием^[75].

Благость и совершенство нашей природы демонстрируется самим применением человеческих чувств и других способностей. Блаженство, добродетель и телесное существование человека, таким образом, связаны воедино как согласованное целое, отражающее величайшую благость Бога. Как пишет Вичкот: «Мы являемся людьми, в первую очередь, не благодаря телесной форме; но являемся таковыми благодаря началам разума и понимания»^[76].

Способность контролировать наши наслаждения дает людям возможность двигаться к трансцендентному благу общения с Богом: «В то время как у всех иных творений все их чувства прикованы к заботе о теле или определенным частным удовольствиям, люди могут восходить ввысь и благодаря свободе своих волений, освобождаться или постепенно разрушать те нездоровые желания, которые их осаждают; и с помощью Неба следовать свободе, наиболее достойной существа, сотворенного по Божественному образу и причастного божественному разуму»^[77]. Таким образом, телесное существование понимается как благое и заключающее в себе такие блага как чувства, согласное функционирование телесных органов, деятельность, способность использовать разум, а также плодотворное применение разума в познании самих себя и мира и признание человеческой природы как благой и ориентированной на божественное.

Использование чьей-либо телесной жизни может иметь богословское значение, поскольку задумано Богом как служение добру. Согласие со сверхъестественным, или божественным также рассматривается как результат естественного исполнения нашего бытия, а не искажение нашей природы.

Человеческая свобода

По мнению Кедворта, наши свободная деятельность и неуклонное стремление к благу, подобно всему сущему, «не плывут без главы и правителя… Бога»^[78]. Свобода является характерной чертой нашего человеческого существования как созданных по образу Божию. Это утверждение человеческой свободы для кембриджских платоников является определяющем в понимании благости и терпимости. Кедворт начинает свой Трактат о свободной воле следующим утверждением: «Нам представляется очевидным под руководством природных инстинктов думать, что есть нечто. in nostrapotestate^[79] (хотя и зависимой от Всемогущего Бога), и что мы не полностью пассивны в наших действиях, и не детерминированы неизбежной необходимостью в том, что мы делаем»^[80]. Наличие этой власти является основным условием для осуществления наших нравственных поступков. Если все наши поступки предопределены, то мы не можем в собственном смысле подлежать похвале или порицанию. Многие современники Кедворта были реформатами-пуританами, глубоко преданными кальвинистскому учению о предопределении. В самом деле, аудитория, к которой Кедворт обращался в Палате общин, в основном состояла из реформатов-пресвитерианцев, которые разделяли строгий взгляд на промыслительную роль Бога в истории^[81]. В противовес такому английскому пуританизму, Кедворт говорит о человеческой свободе в понятиях «самовластия», «самоопределяющей силы» и «единичной самодеятельности». Эта способность требует то, что он называл внутренней гибкостью: творения без свободы «не имеют в себе ни самовластия, ни силы остановить или побудить себя, замедлить или ускорить себя, никакой внутренней гибкости, но суть просто природные импульсы и волнения, не имеющие никакой внутренней гибкости в себе»^[82]. Свобода личности лежит в ее способности находиться в определенной независимости от собственного состояния и образующих его причин. Считается, что наше внутреннее «я», или душа, «воспроизводит», творит само себя, используя способность направлять само себя против своих склонностей^[83].

Обсуждение того, обладаем ли мы подобными способностями самотрансцендирования, мы приведем позднее в связи с нашим обращением к проблеме зла. Кедворт, как и Мор, ясно понимает, что порицание за наши неверные поступки ложится на нас, а не на Бога: «Мы не приписываем зло человеческих порочных поступков Богу как их Творцу и создателю так же, как ответственность за неточности стрелок и часов мы целиком приписываем часовщику»^[84].

Совместимость индивидуального и общественного благосостояния

Третья черта кедвортовской философии человеческой природы связана с его видением согласия между индивидуальным и общественным процветанием, основанным на понятии блага. Кедвортовское понимание благости наших естественных способностей, так же как и благости нашей гражданской и общественной жизни, тесно связанное с идеей, что Бог создав нас, предназначил нас к процветанию. Кедворт возражал против утверждения, что стабильное гражданское общество с успехом могло бы быть основано и управляемо на основе страха и секулярного личного интереса:

Право и власть самого Бога основано на справедливости; и гражданская власть также частично причастна этому. Она не есть просто творение людей и человеческих желаний, и поэтому не может вновь быть уничтожена желаниями и прихотью людей; но она имеет печать божественности на себе, как частично появившаяся оттуда, поскольку та «власть над жизнью и смертью», которую имеют гражданские правители, никогда не поселялась в одиночестве, ранее гражданского общества; и потому она не может быть присвоенной ими. Если бы Бог и природа не создали государства, то не было бы естественного согласия всех разумных творений и подчинения их Божеству как своему главе (как в Цицероновом «одном государстве богов и людей»). И если не Бог создал «правящих и управляемых», господство и подчинение со всем их очарованием, то никакой силой невозможно создать прочные города и государства^[85].

Справедливость является той центральной точкой, вокруг которой вращается политическая философия Кедворта.

Политические и этические взгляды Кедворта представляются также частью его более широкой философии человеческой природы. В подобной связи философии сознания и политических взглядов есть много достойного одобрения, ибо становится очевидным, сколь сильно зависимы политические теории раннего Нового времени от философского понимания разума, стремлений, потребностей и т. п.

Среди кембриджских платоников Кедворт является наиболее всесторонним в своем развитии философии человеческой природы, объединяющей реалистичную моральную эпистемологию с нерелятивистским пониманием этики. Он развивал концепцию блага, основанную на естественном законе, согласно которой действия и события правомочно полагаются как добрые или злые в зависимости от того, приносят ли они пользу или вред человеческой природе и всему творению. Кедворт придерживается единой концепции личности, обладающей способностями к теоретической и практической рефлексии. Источник нашего сознательного долга поддерживать добро и избегать зла лежит в нашей разумной и практической природе^[86].

Кедворт часто рассматривался как представитель этического рационализма, но я полагаю, что его платоническое христианство предполагало комплексную этику, основанную на рациональности и естественных чувствах. Генри Мор также недвусмысленно привлекал Божественную благость для создания этики, которая включала волю, разум и желания как находящиеся в согласии:

Этот интеллектуальный успех, таким образом, происходит из присутствия Бога, Который движет все вещи в том или ином виде (kinein pos panta), но, пребывая в неискаженном Духе, движет это наиболее превосходным способом, как внутреннее, сжатое и всеобъемлющее Представление Истины, всегда предшествующее тому Разуму, который в Теориях величайшей значимости одобряет самого себя впоследствии, на основе тончайшего исследования, чтобы быть наиболее твердым и совершенным в любом отношении, и поистине является мудростью, которая особенно зовется Даром Божиим и которая едва ли совместима с кем-либо, кроме одних лишь людей чистого и неоскверненного ума. Такое огромное значение имеет это искреннее стремление быть святым и праведным^[87].

Таким образом, Божественная мудрость объединяет в себе разум и желание.