Б. В. Марков
Философская антропология. Учебник для вузов

Этнография и культурология

Человек и животное представляют собой взаимосвязанные органические системы, каждая из которых существует не только сама по себе, но и благодаря отношениям друг с другом. Одна из этих сосуществующих систем представляет для другой окружающий мир. Сознание и бытие тесно связаны друг с другом. Бытие того, кто имеет свой окружающий мир, отличается от субстанциального бытия и бытия вещей. Вещь есть то, что есть, а субъект коррелятивен другому. Любое отношение или действие в такой системе воспринимается всегда в широком контексте, который задан миром. Антропологическое понятие жизненного мира какого-либо субъекта отличается от космологического понятия мира, включающего все существующее – тотальность. Антропологический мир всегда чей-то мир. Это мир мужчин или женщин, русских или американцев. Это не просто часть космологического или эпистемологического мира наблюдателя, это не «вещь в себе», ибо он всегда релятивен определенным актам субъекта, выделяющим, придающим смысл определенным секторам окружающей действительности.

Человеческий мир в отличие от замкнутого мира животных является открытым. То, что Хайдеггер описал как сферу Man (обезличенности), еще в большей степени характерно для мира животных. Но цепи раздражений и образцы реакций, выделяемые зоологами, не существуют для самих животных, поведение которых запрограммировано на генетическом уровне. Они не имеют мира, который выходит за пределы ситуации. Только у высших животных есть его подобие, но и в этом случае использование понятий, применяемых для описания человека, в высшей степени проблематично. Строго говоря, мы не располагаем адекватным языком для понимания мира животных. Даже в повседневной жизни их поведение объясняется отчасти в антропоморфических, отчасти в механистических метафорах.

В культурной антропологии вырабатывается иной способ описания. Человек не завершен от природы и вынужден строить для обеспечения своего выживания искусственную среду обитания, которая в свою очередь оказывает на него пластифицирующее (определяющее его телесность) воздействие. Человек – продукт техники. Изобретение и использование орудий труда изменило его отношение к миру, радикально преобразило телесность. К типично человеческому сегодня относят кроме техники язык и абстрактное мышление, которые и составляют признаки сущностного понятия человека. Вместе с тем язык и техника претерпели в ходе человеческой истории принципиальные изменения, но сущность человека предполагается при этом неизменной. Таким образом, не только биологи, но и культурологи сталкиваются с трудностями использования понятия сущности по отношению к человеку, что заставляет либо вообще отказаться от него, либо определять сущность в рамках той или иной культуры. Но и здесь возникают не менее трудные вопросы. Определение человека дается с точки зрения его достижений и свершений, технических или культурных. Отсюда интерес к поздним культурам, к ранним фазам развития человеческого сообщества. Но одних технических достижений недостаточно для определения критериев развития общества. Более того, именно в нашу, характерную фундаментальными техническими достижениями эпоху усиливаются разговоры о деградации человечества и об угрозе выживанию. Приходится принимать во внимание и другие открытия.

Важнейшими культурными «машинами» воспроизводства и выживания человека являются дом и семья. Сегодня в развитых странах среди обеспеченных слоев населения процветает новая бездомность и сиротство. Квартиры, напичканные бытовой техникой, стали пустыми и холодными, а родителям недостает времени и сил, чтобы обеспечить необходимый психологический климат. Но как измерить степень совершенствования жилища? Очевидно, что здесь неприменимы критерии технического развития. Точно так же на вопрос о том, какую историческую форму семьи считать более совершенной, нельзя дать однозначного ответа. Такие же вопросы возникают и относительно других продуктов культурного творчества, например, особенно острые споры вызывает сравнение нового и старого. Культурная антропология, которая не ставит прямо вопрос о сущности человека, неявно исходит из допущения о том, что по мере эволюции противоположность человека и животного все более нарастает. И наоборот, физическая антропология, говоря о появлении человека на волне неолитической эволюции, предполагает сохранение его сущности в ходе дальнейшего развития.

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и находить свое предназначение. Он всему должен научиться, и ни один из заложенных в нас природой инстинктов не обеспечивает выживания. Отсюда вопрос о культурном наследии и научении приобретает фундаментальное значение. В современной культурной антропологии выделяются основные потребности человека:

1) физиологические потребности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т. п.;

2) потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью;

3) потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и спокойствии за свое существование;

4) потребность в уважении к себе со стороны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремлении к независимости;

5) потребность в самоактуализации, благодаря которой реализуются творческие потенции человека.

К этим основным потребностям добавляются еще чисто духовные – стремления к знанию, красоте, добру. Каждый человек самостоятельно накапливает знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических навыков, культурных ценностей обеспечивается не наследственным путем и не непосредственной передачей из рук в руки, как в случае жизненно-практического опыта, а специальными институтами образования. Чем раньше человек приобщается к культуре, тем полнее и глубже он ее постигает. Именно поэтому недостаточно описания человека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики прогресса называли «природой», к которой должен вернуться изнеженный и испорченный цивилизацией человек, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобразной утопией идиллической жизни, в которой подразумевается, что технические и научные достижения обеспечат возможность некоего веселого и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так называемых нецивилизованных народов, то только европоцентристские предрассудки препятствуют оценивать их традиции и нормы как культурные. Мы часто наделяем первобытного человека своими неисполненными желаниями и извращенными фантазиями, приписывая ему склонность к жестокому насилию, произволу и дикой необузданной власти.

Человек на любой стадии существования решает задачи, как осуществить освоение природы и обеспечить выживание рода, как действовать в мире и строить отношения с другими людьми, как управлять природными процессами и человеческим поведением. Отсюда все формы человеческого существования – будь то труд или отдых, любовь или брак, общественная или частная жизнь – регулируются культурными нормами, которые запрещали, ограничивали и предписывали те или иные формы поведения. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и на ходить кров, но то, как он это делает, всегда обусловлено культурой. Поэтому, рассматривая мифы и ритуалы, табу и жертвоприношения древних людей, неверно считать их выражением якобы врожденных инстинктов. С одной стороны, все они являются способами символизации мира, а с другой – практическими требованиями и нормами, которые исполняются не на основе моральных оценок или раскаяния, а в форме безусловных психосоматических реакций.

Культура определяется как система организации и развития человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность, и на этом основании греки отличали себя, как цивилизованный народ, от варваров. И позже, в Средние века и эпоху Возрождения, культура определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к управлению на основе разума страстями души.

В это же время зарождается критика рационального образа культуры и возникает лозунг «назад к природе». Разумеется, речь шла о природе как идеале культуры, т. е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ориентация способствовала преодолению европоцентристского определения культуры и изучению обычаев так называемых нецивилизованных народов. Сегодня критикуется сведение культуры к рационально-техническим достижениям и вводятся более широкие критерии рациональности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения основных потребностей человека. Инстинкты, сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человеческой истории разностороннему контролю и облагораживаются посредством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства.

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои потребности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные (одежда, жилище, питание, игра, труд, язык), отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества, несомненно, связано с фундаментальными движущими силами культуры, которые проявляются уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимательстве, ремеслах и торговле, поэзии и философии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динамичность, не лишена недостатков.

Односторонняя ориентация на научно-технический прогресс привела к опасности разрушения природной основы культуры. Овладев природными силами, современный человек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утратил духовное единство с окружающим миром и попал под власть им же самим созданных технических, экономических и политических систем. Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, осознание узости ее границ, прежде казавшихся чрезвычайно широкими, предполагает критический пересмотр некоторых устоявшихся представлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде расцениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

Это заставляет под особым углом зрения посмотреть на другие процессы, например, в сфере массмедиа, информации, образования. Опасность состоит в том, что различные формы глобализации начинают резонировать и «разогревать» мир до опасной отметки. Признаком этого являются технические и экологические катастрофы, экономические и финансовые кризисы, террористические акты и, наконец, компьютерные вирусы, к опасности которых многие относятся еще слишком легкомысленно. В таких условиях плыть всем в одной лодке чрезвычайно опасно. Для безопасности гораздо эффективнее существование относительно автономных (замкнутых, но взаимосвязанных) хозяйственных систем и культурных сфер. Человечество прогрессировало тогда, когда удавалось создать эффективные условия конкуренции и соперничества культур, когда между ними и внутри них осуществлялись инновационные и репродуктивные процессы.

Онтология и антропология

Одна из интересных особенностей человеческих существ состоит в том, что они пытаются понять самих себя и свое собственное поведение. Концепция культуры – самый любопытный ответ из тех, что антропология может предложить для удовлетворения извечного вопроса «почему?». По своему объяснительному значению эта концепция сравнима с теориями эволюции в биологии, гравитации в физике, заболевания в медицине. Значительную часть человеческого поведения удается понять и даже предсказать, если мы знаем «план существования» людей.

Между природой и особой формой воспитания, именуемой культурой, нет никакого «или – или». Культурный детерминизм столь же однобок, как и биологический детерминизм. Оба фактора взаимозависимы. Культура основывается на человеческой природе, и ее формы определяются физиологией. Вместе с тем удовлетворение естественных потребностей человеком обусловлено культурой. Ест ли человек для того, чтобы жить, живет ли для того, чтобы есть, или же просто ест и живет, – все это лишь частично определяется индивидуальной ситуацией, так как и здесь существуют культурные традиции. Процесс построения культуры может рассматриваться как дополнение врожденных биологических способностей человека инструментами, которые подкрепляют, а иногда замещают биологические функции и компенсируют биологические ограничения, в частности, обеспечивают ситуацию, при которой смерть человека не приводит к тому, что знания умершего теряются для человечества.

По мере цивилизационного процесса человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Человека можно назвать «мирообразующим» в том смысле, что он собирает и пишет текст мира. Мир – это положение, занимаемое человеком, это нечто, во что он попадает и что выходит за пределы окружающей среды, в рамках которой замкнуто животное. Вопрос не только в том, кто мы, но и в том, каково наше место в космосе.

Человек рассматривается как продукт эволюции или творения, но в том и в другом случае идея человека лежит в основе объяснения, и, таким образом, налицо логический круг. Хайдеггер попытался обойти эту трудность, определив человека как «просвет бытия». Самым большим чудом он считал то, что бытие вообще есть. Причем, надо понимать, оно «есть» для человека. Оно открыто для него, и благодаря этому человек может рассуждать, является оно ему как бытие или как мир. Конечно, тут приходится поправить Хайдеггера, который был противником антропологии, а самого человека считал предметом изучения науки, а не философии. На самом деле противопоставление науки и философии в вопросе о человеке неплодотворно. Именно философская медитация позволяет указать трудности научного определения и, наоборот, данные антропологии корректируют и направляют ход философского размышления. Очевидно, что попытки двигаться вниз по лестнице эволюции организмов, возможно, интересны для палеонтологов, но они бесперспективны для решения принципиального вопроса о том, что есть человек. Онтологическая версия романа о происхождении человека, как и проблема космогенеза, опирается на старую идею всеединства. Принципиальный подход состоит в том, чтобы не предполагать заранее идею человека и не вкладывать ее на более низкие или более глубокие уровни, чтобы затем вывести оттуда закономерное происхождение человека, которое представляется как продукт целенаправленных усилий обезьян, стремящихся стать людьми. На самом деле эти объяснения научных антропологов являются самыми настоящими фантазиями.

По Ницше, круг, в который следует вступить философии человека, не герменевтический, а антропотехнический. Это значит, что тема человека уже не может обсуждаться с наивно-гуманистических позиций. Новый подход стал возможен в силу ряда условий, и прежде всего в результате революционного прорыва мышления XIX столетия, в результате которого можно сегодня говорить о наступлении постметафизической эпохи. Речь идет о повороте к человеческой практике, которая определяется на младогегельянский или на прагматический манер. Также важным является открытие Дарвина. Следует напомнить об импульсах, идущих от Ницше и Фрейда, а также от представителей экстремистских философских движений ХХ в. Важным условием нового подхода к человеку является синхронизация антропологических открытий в области морфологии, палеонтологии, исторической лингвистики с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой. В результате история человека может быть описана как драма формирования им пространства для своего существования, которая не может быть понята без учета истории вещей, как она реконструирована школой исторической антропологии.

Европейский миф о происхождении человека определяется пониманием его как продукта или культурного артефакта. Пока ответ на вопрос о происхождении человека давался с точки зрения сотворения мира Богом, философский вопрос о том, как и зачем возник и существует человек, не мог быть поставлен. Снятие теологической блокады обусловило обращение к реальным условиям формирования и существования человека. Человек стал мыслиться как продукт сил, обусловивших онтологические условия возможности его развития. Новые теории происхождения человека опираются на такие факторы и условия, которые сами являются реальными событиями. Однако историческая антропология, занятая обобщением видимых явлений, не видит человека в его экзистенции.

В «Бытии и времени» Хайдеггер считал тупиковым развитие философии в форме антропологии (проект Шелера). Хотя он и восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, т. е. философскую антропологию. Однако такое простое разделение онтологии и антропологии упрощает и даже искажает соотношение этих двух важнейших перспектив раскрытия и развития философии. Конечно, между ними нет того непримиримого различия, утверждение которого приписывают Хайдеггеру, но это и не означает, что они тождественны. Проект Хайдеггера можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Его особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein; во-вторых, в понимании его как индивидуального существования. Главная трудность касается обоснования привилегированности Dasein в отношении к бытию. Если претензии разума, трансцендентального субъекта были подвергнуты сомнению, то еще более трудно удостоверить подлинность существования.

Рука и орудие

В параллель хайдеггеровской критике метафизики как забвения бытия стоило бы написать естественную историю дистанцирования человека от природы. Именно в это время решающую роль в антропогенезе начинают играть культурные достижения. Некоторые авторы считают, что культурная история начинается с насилия, промискуитета, перверсий и ксенофобии. При чтении их работ возникает впечатление, что древним людям приписываются наши извращения. Между тем они были более умеренными и естественными существами. Другие авторы, наоборот, придерживаются концепции подавления природных инстинктов, но впадают в беспомощный идеализм. Кроме спекулятивных существуют и научные эмпирические подходы, в которых культурные и технические достижения выводятся из биологических предпосылок. На самом деле более перспективным кажется синтез различных программ, и в их числе хайдеггеровской теории просвета. Использование твердых орудий в древнекаменную эру привело к уникальной ситуации, когда предсапиенсы освободились от жесткой детерминированности своего тела внешней средой. Это не означает остановки эволюции тела – наоборот, в новых, искусственно созданных условиях оно начинает очеловечиваться и эстетически совершенствоваться, причем в той мере, в какой удается обратить созданный инструментарий против воздействия природной среды и создать сферу, внутри которой жизнь становится более разнообразной. Выключение тела вовсе не ведет к исчезновению адаптивных механизмов отбора. Только селекция ведется теперь не природной, а искусственной культурной средой. Одомашнивание привело к чему-то похожему на выращивание орхидей в теплице. Человек тоже начинает «дозревать» в жилище – своеобразном инкубаторе, в котором главную роль играет мать, дающая пищу, а также телесное и душевное тепло.

Данные палеонтологии обнаруживают интересную особенность homo sapiens: благодаря эффекту затянутого взросления у них затормаживается процесс монструозолизации, что возможно благодаря сохранению внутриутробной морфологии во внеутробном состоянии. Речь идет о незавершенности новорожденного как биологического существа, выживание которого возможно благодаря опеке взрослых особей. Возникает своеобразное животное-диссидент, нарушающее биологический закон созревания. Это обстоятельство было открыто амстердамским палеонтологом Л. Больком,^[4] который развил теорию неотении. Ее суть состоит в объяснении рискованной недоношенности и затянутого детства, которые управляются в процессе эволюции эндокринологическими и хронобиологическими механизмами. Для человека характерна беспримерная инфантилизация, которая состоит в сохранении младенческой пластичности у ребенка. Это направление обеспечивается усиленной церебрализацией – возрастанием массы мозга, которая лишь отчасти объясняется эволюционно обусловленным развитием интеллекта. Резкое возрастание массы мозга, формирование неокортекса, рискованный рост черепа еще во внутриутробном состоянии, ведущий к раннему рождению, – все это взаимосвязано и предполагает, что после рождения ребенок еще долго будет переживать стадию стабилизации в коллективной теплице и получать компенсацию за раннее рождение материнским теплом. Вместо 21 месяца ребенок вынашивается всего 9, а если беременность продлится дольше, то ребенок упустит последний шанс проникнуть наружу сквозь отверстие матери. Многочисленные эксперименты показали также, что позднее рождение означает не только тяжелые роды, вплоть до гибели ребенка, но и тяжелые психологические травмы. Материнская теплица выполняет функции искусственной защитной среды, необходимой для существования младенцев. Таким образом, интеллект, духовность, способность к творчеству – словом, все, что является избыточным с точки зрения эволюции и отличает человека от животного, стало возможным благодаря физиологической заботе о несовершенном от природы существе. Чтобы обеспечить свое существование, человек вынужден заботиться не только о себе, но и о своей искусственной защитной системе – культуре, технике, этосе своей группы. Чтобы гарантировать свою природную недостаточность, человек начинает жить в нескольких измерениях и преодолевает врожденную беззаботность животного. Заботу не следует трактовать как заботу об индивиде. Изначальна забота о роде, о цивилизационных достижениях.

Становление человека происходит не в естественных, а в искусственных климатических условиях. П. Слоттердайк считает первичной «машиной» очеловечивания человекообразных обезьян инсуляцию, т. е. обитание внутри дома. Но для появления человека необходимы и другие факторы, запускающие антропогенный процесс. Он начинается с того момента, как вещи стали изготавливаться руками и началась история homo technologicus.

Важным вкладом в построение теории становления человека стала книга Пауля Альсберга «Загадка человека» (1922). Главный принцип этой теории – основной механизм антропогенеза – автор назвал «выключением тела». Так, под сомнение был поставлен тезис о том, что культура имеет естественноисторические корни. Прагоминиды открыли способ дистанцирования от внешней среды, начавшийся с производства орудий труда. Важным ее этапом становится освобождение руки, произошедшее в результате создания свободного пространства. Лапа обезьяны, взявшей камень, обрела два измерения: хватательную и контактную зоны. Именно благодаря руке открылась новая экологическая ниша для становления человека. Каменный век, или век твердых орудий, оказался решающей формационной фазой становления людей.

Синтезируя высказывания Хайдеггера и Энгельса (взгляды которых о роли руки и орудий совпадают), можно сказать, что камень не есть выражение человека – он дает ему шанс вступить в просвет. Удачное или неудачное использование первых орудий открывает примитивную истину. Именно это позволяет считать их не просто продуктом приспособления к окружающей среде в ходе биологической эволюции, а именно способом открытия мира. Каменные орудия есть нечто большее, чем орудия. Протыкая дыры, нанося разрезы, бросая камни, человек стал творцом дистантной техники. Он произошел не от обезьяны, но и не благодаря использованию знаков, а в ходе обработки дерева, камня и других твердых материалов. Он – продукт прототехники. Пралюди были операторами, у которых тело оказалось выключенным из биологического процесса. Непосредственный контакт тела с окружающей средой опосредован камнем. Оберегая от негативных последствий прямого телесного контакта со средой, каменные орудия раскрывают позитивные возможности господства над объектами. Человек окружает себя искусственно созданными вещами, которые задают дистанцию к природной среде и образуют своеобразную защиту от ее нежелательных воздействий.

Конечно, орудий примитивного производства еще недостаточно для полного отрыва от окружающей среды. Орудия бросания, разрезания и раздробления становятся и первым инструментом для производства средств производства. Некоторые палеонтологи называют этот период эпохой второго камня и считают производство орудия решающим критерием различия человека и животного.