Аристотель
МЕТАФИЗИКА

Глава 16

Очевидно, между тем, что из того, что считается сущностями, большинство – это лишь возможности: таковы части животных (ведь ни одна из них не существует отдельно; когда же они отделены, они все существуют только как материя), а также земля, огонь и воздух: ничто из них не едино, а каждое есть словно молочная сыворотка, пока она не створожится и не получится из них нечто единое. При этом можно было бы признать, что части одушевленных существ и части души весьма сходны [друг с другом], существуя и в действительности, и в возможности, так как они в силу чего-то имеют в своих сочленениях начало движения; поэтому некоторые живые существа, будучи рассеченными, продолжают жить. Однако же все эти части будут существовать в возможности, когда живое существо есть нечто одно и непрерывное естественным путем, а не насильственным образом или [случайным] сращением, ибо это уже уродство.

Так как, далее, о едином говорится так же, как и о сущем, и сущность того, что одно, одна, а то, сущность чего по числу одна, и само одно по числу, то очевидно, что ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей, как не может ею быть и бытие элементом или началом. Впрочем, мы пытаемся узнать, что такое начало, чтобы свести [неизвестное] к более известному. Так вот, из названного нами сущее и единое по сравнению с началом, элементом и причиной есть в большей мере сущность; однако даже они еще не сущности, если только ничто другое, общее многим, также не сущность, ибо сущность не присуща ничему другому, кроме как себе самой и тому, что ее имеет, сущность чего она есть. А кроме того, то, что одно, не может в одно и то же время быть во многих местах, между тем как общее многим бывает в одно и то же время во многих местах; поэтому ясно, что ничто общее не существует отдельно, помимо единичных вещей.

Что же касается тех, кто признает Эйдосы, то они отчасти правы, приписывая им отдельное существование, раз они сущности, отчасти же неправы, объявляя Эйдосам единое во многом. Причина этого в том, что они не в состоянии показать, каковы такого рода – непреходящие – сущности помимо единичных и чувственно воспринимаемых. Так вот, они объявляют их тождественными по виду с преходящими (эти-то сущности мы знаем), изобретают «самого-по-себе-человека» и «самое-по-себе-лошадь», присоединяя к чувственно воспринимаемым вещам слово «само-по-себе». Но хотя бы мы никогда и не видели небесных светил, тем не менее они, думаю я, вечные сущности, помимо тех, которые мы бы знали. А потому и в этом случае, хотя мы и не знаем, какие есть [вечные сущности], но необходимо по крайней мере признать, что какие-то сущности такого рода существуют. Таким образом, ясно, что ничто высказываемое как общее не есть сущность и что ни одна сущность не состоит из сущностей.

Глава 17

Что необходимо подразумевать под сущностью и какова она, об этом скажем снова, избрав для этого как бы другое начало: может быть, из того, что мы скажем, станет ясно и относительно той сущности, которая существует отдельно от чувственно воспринимаемых сущностей. Так вот, так как сущность есть некоторое начало и причина, то разбор начнем отсюда. А причину «почему?» всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому? В самом деле, выяснять, почему этот образованный человек есть человек образованный, значит, выяснять или сказанное, а именно почему этот человек образованный, или нечто другое. Выяснять же, почему вещь есть то, что она есть, значит ничего не выяснять; ведь «что» и «есть» (я имею в виду, например, то, что происходит затмение Луны) должны быть налицо как очевидные, [еще до выяснения, почему это есть]; а что нечто есть само оно, для этого во всех случаях имеется одно объяснение и одна причина, [например]: почему человек есть человек или образованный есть образованный; разве что кто-нибудь скажет, что всякая вещь неделима по отношению к самой себе, а это и значит быть единым. Но это обще всем вещам и мало что говорит. Можно, однако, спросить, почему человек есть такое-то живое существо. При этом, однако, ясно, что не спрашивают, почему тот, кто есть человек, есть человек, а спрашивают, почему одно присуще другому (а что оно присуще, это должно быть ясно: ведь если не так, то нечего спрашивать). Например: почему гремит гром? Это значит: почему возникает шум в облаках? Здесь действительно ищут, почему одно присуще другому. И почему эти вот вещи, например кирпичи и камни, составляют дом? Стало быть, ясно, что ищут причину. А причина, если исходить из определения, – это суть бытия вещи; у одних вещей причина – это цель, как, скажем, у дома или у ложа, а у других – первое движущее: это ведь тоже причина. Однако такую причину ищут, когда речь идет о возникновении и уничтожении, а первую – когда речь идет и о существовании.

Искомое же остается более всего незамеченным в тех случаях, когда одно не сказывается о другом, например когда спрашивают, почему человек есть, и это потому, что высказываются здесь просто, а не различают, что вот это есть то-то и то-то. Между тем, прежде чем искать, надлежит расчленять. Иначе это все равно, что не искать ничего и в то же время искать что-то. А так как бытие надлежит уже иметь и оно должно быть налицо, то ясно, что спрашивают, почему материя есть вот это. Например: почему вот этот материал есть дом? Потому что в нем налицо то, что есть суть бытия дома, и по этой же причине человек есть вот это или это тело, имеющее вот это. Так что ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а эта причина есть сущность [вещи]. Так что ясно, что относительно того, что просто, невозможно ни исследование, ни обучение; способ выяснения простого иной.

А то, что состоит из чего-то таким образом, что целоскупное есть одно, но не как груда, а как слог, [есть нечто иное, нежели то, из чего оно состоит]. Ведь слог – это не [отдельные] звуки речи, и слог «ба» – не то же самое, что «б» и «а», как и плоть не то же самое, что огонь и земля (ведь после того как их разлагают, одно – а именно плоть и слог – уже не существует, а звуки речи или огонь и земля существуют). Стало быть, слог есть что-то – не одни только звуки речи (гласный и согласный), но и нечто иное; и также плоть – это не только огонь и земля или теплое и холодное, но и нечто иное. Если же само это нечто также должно или быть элементом, или состоять из элементов, то, если оно элемент, рассуждение будет опять тем же, а именно: плоть будет состоять из этого нечто, из огня и земли и еще из чего-то, так что это будет продолжаться до бесконечности. Если же элемент есть его составная часть, то ясно, что оно будет состоять не из одного элемента, а из большего числа их, нежели само это нечто, [взятое как элемент], так что относительно него будет то же рассуждение, что и относительно плоти или слога. И потому можно принять, что это нечто есть что-то другое, а не элемент и что оно-то и есть причина того, что вот это есть плоть, а это слог; и подобным же образом во всех остальных случаях. А это и есть сущность каждой вещи, ибо оно первая причина ее бытия; и так как некоторые вещи не сущности, а сущности – это те, которые образовались согласно своей природе и благодаря природе, то сущностью оказывается это естество, которое есть не элемент, а начало[3]; элемент же – это то, на что нечто разложимо и что содержится в нем как материя, например у слога – «а» и «б».

Книга восьмая

Глава 1

Из сказанного надлежит сделать выводы и, подводя итог, завершить [эту часть] исследования. Так вот, было сказано, что предмет настоящего исследования – причины, начала и элементы сущностей. Что же касается сущностей, то одни из них признаются всеми, а относительно некоторых кое-кем был высказан особый взгляд. Общепризнанны естественные сущности, такие, как огонь, земля, вода, воздух и прочие простые тела, далее – растения и их части, а также животные и части животных, наконец, Вселенная и части Вселенной; а особо некоторые называют сущностями Эйдосы и математические предметы. Из наших же рассуждений следует, что имеются другие сущности суть бытия вещи и субстрат. Далее, согласно иному взгляду (allos), род есть сущность в большей мере, нежели виды, и общее – в большей мере, нежели единичное. А с общим и с родом связаны также и идеи: их считают сущностями на том же самом основании. А так как суть бытия вещи есть сущность, обозначение же сути бытия вещи есть определение, то были даны разъяснения относительно определения и того, что существует само по себе. Поскольку же определение – это обозначение, а обозначение имеет части, необходимо было также выяснить, какие части принадлежат к сущности, а какие нет, и составляют ли первые также части определения. Далее, мы также видели, что ни общее, ни род не есть сущность; что же касается идей и математических предметов, то их надо рассмотреть в дальнейшем: ведь некоторые признают их сущностями помимо чувственно воспринимаемых.

Теперь разберем, как обстоит дело с сущностями общепризнанными. Они сущности, воспринимаемые чувствами; а все сущности, воспринимаемые чувствами, имеют материю. И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действительности, таково в возможности), в другом – существо (logos), или форма – то, что как определенное сущее может быть отделено [только] мысленно, а третье – это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно, ибо из сущностей, выраженных в определении, одни существуют отдельно, а другие нет.

Что и материя есть сущность, это ясно: ведь при всех противоположных друг другу изменениях имеется их субстрат, например: при изменении в пространстве – то, что сейчас здесь, а затем в другом месте, при росте – то, что сейчас такого-то размера, а затем меньшего или большего размера, при превращениях – то, что сейчас здорово, а затем поражено болезнью; и подобным же образом при изменениях в своей сущности таково то, что теперь возникает, а затем уничтожается и что теперь есть субстрат как определенное нечто, а затем есть субстрат в смысле Лишенности. И этому изменению сопутствуют остальные, тогда как одному или двум изменениям другого рода оно не сопутствует; в самом деле, если нечто имеет материю, изменяющуюся в пространстве, то вовсе не необходимо, чтобы оно имело материю и для возникновения или уничтожения. А какова разница между возникновением в безотносительном смысле и возникновением в относительном смысле, об этом сказано в сочинениях о природе.

Глава 2

Так как сущность как субстрат и как материя общепризнанна, а она есть сущность в возможности, то остается сказать, что такое сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительность. Демокрит, по-видимому, полагал, что имеется три различия [между вещами], а именно лежащее в основе тело материя – [всюду] одно и то же, а различаются вещи либо «строем», т. е. очертаниями, либо «поворотом», т. е. положением, либо «соприкосновением», т. е. порядком. Однако различий явно много. Так, некоторые вещи обозначаются по способу соединения материи (например, одни образуются через смешение, как медовый напиток, другие – через связь, как пучок прутьев, или через склеивание, как книга, или через сколачивание гвоздями, как ящик, или многими другими способами), а некоторые различаются положением, например порог и притолока (они различаются тем, что лежат так-то); иные – по времени, например обед и завтрак; иные – направлением, например ветры; иные же – свойствами чувственно воспринимаемых вещей, например жесткостью и мягкостью, плотностью и разреженностью, сухостью и влажностью; и одни различаются некоторыми из этих свойств, а другие – всеми ими, и вообще одни вещи отличаются избытком, другие – недостатком. Так что ясно, что и «есть» говорится в стольких же значениях; в самом деле, нечто есть порог потому, что оно лежит таким-то образом, и быть – значит здесь лежать таким-то образом, и точно так же быть льдом – значит быть таким-то образом застывшим. А у некоторых вещей бытие будет определено всеми этими различиями, так как они отчасти смешаны, отчасти слиты, отчасти связаны, отчасти в застывшем состоянии, а отчасти имеют другие различия, как, например, рука или нога. Таким образом, следует найти [основные] роды различий (ибо они будут началами бытия), например: различие между большей и меньшей степенью, или между уплотненным и разреженным и тому подобным – все это есть избыток или недостаток. Если же что-нибудь различается очертанием, или гладкостью, или шероховатостью, то все это сводится к различию между прямым и кривым. А в других случаях бытие будет состоять в смешении, небытие – в противоположном.

Таким образом, отсюда очевидно, что если сущность есть причина бытия каждой вещи, то среди этих различий надлежит искать, что составляет причину бытия каждой из этих вещей. Правда, ни одно из таких различий не есть сущность, даже если оно соединено [с материей]; тем не менее в каждом из них есть нечто сходное с сущностью. И так же как то в сущностях, что сказывается о материи, есть само осуществление, так скорее всего обстоит дело и с другими определениями. Например, если надо дать определение порога, мы скажем, что это дерево или камень, который лежит таким-то образом; так же и про дом – что это кирпичи и бревна, лежащие таким-то образом (а в некоторых случаях, кроме того, указывается и цель); если дать определение льда, то скажем, это лед – это затвердевшая или застывшая таким-то образом вода, а созвучие – это такое-то смешение высокого и низкого тонов; и таким же образом обстоит дело и с другими вещами.

Отсюда, стало быть, ясно, что у разной материи осуществление и определение (logos) разные, а именно: у одних вещей – это соединение, у других – смешение, у иных – что-то другое из упомянутого. Поэтому если кто, давая определение дома, говорит, что это камни, кирпичи, бревна, то он говорит про дом в возможности, ибо все это материя; если говорят, что это укрытие для вещей и людей, или добавляют еще что-нибудь в этом роде, то имеют в виду дом, каков он в осуществлении; а тот, кто объединяет то и другое, говорит о сущности третьего рода, состоящей из материи и формы (в самом деле, определение через видовые отличия указывает, по-видимому, на форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее на материю). И подобным образом обстоит дело с теми определениями, которые признавал Архи…: они содержат и то и другое вместе. Например: что такое безветрие? Спокойствие в большом воздушном пространстве. Ибо воздушное пространство – это материя, а спокойствие – осуществление и сущность. Что такое спокойствие на море? Гладкая поверхность моря. Море – это материальный субстрат, а гладкость – осуществление или форма. Таким образом, из сказанного ясно, что такое чувственно воспринимаемая сущность и в каком смысле она сущность, а именно: она сущность либо как материя, либо как форма, или осуществление, в-третьих, как состоящая из этих двух.

Глава 3

Надо, однако, иметь в виду, что иногда остается неясным, обозначает ли имя составную сущность или же осуществление, или форму, например «дом» – обозначение ли это для составленного [из материи и формы], т. е. что это укрытие из кирпичей и камней, лежащих таким-то образом, или же для осуществления, или формы, т. е. что это просто укрытие, и точно так же «линия» – есть ли это двоица в длину или же просто двоица, как и нищее существо – есть ли это душа в теле или просто душа: ведь душа есть сущность и осуществление какого-то тела; и можно сказать, что «живое существо» подходит к тому и другому, только не в смысле одного обозначения, а в том смысле, что относится к чему-то одному. Однако для чего-то другого эти [различия] имеют значение, для исследования же чувственно воспринимаемой сущности – никакого, ибо суть бытия вещи присуща ее форме, или осуществлению. В самом деле, душа и бытие душой – одно и то же, между тем бытие человеком и человек – не одно и то же, разве только мы и под человеком будем разуметь душу; тогда это в некотором смысле одно и то же, а в некотором – нет.

В ходе исследования становится, кроме того, очевидным, что слог не состоит из звуков речи и их соединения, так же как дом – это не кирпичи и их соединение. И это правильно, ибо соединение или смешение не зависит от того, для чего оно есть соединение или смешение. И таким же образом обстоит дело и в других случаях; например, если нечто есть порог благодаря своему положению, то это значит, что не положение зависит от порога, а скорее порог – от этого положения. И точно так же человек не есть живое существо и двуногое, а должно быть еще что-то помимо них, если они материя, и это что-то не есть элемент и не состоит из элемента, а есть сущность; после его устранения можно говорить только о материи. Итак, если это нечто есть причина бытия вещи и сущности, то можно, пожалуй, назвать его самой сущностью.

(Эта сущность должна быть либо вечной, либо преходящей без прохождения и возникающей без возникновения. Но в другом месте доказано и выяснено, что форму никто не создает и не порождает, а создается «вот это», т. е. возникает нечто, состоящее из формы и материи. А могут ли сущности преходящих вещей существовать отдельно, это совсем еще не ясно; ясно только, что по крайней мере в некоторых случаях это невозможно, именно для всего, что не может существовать помимо отдельного, как это, например, невозможно для дома или для сосуда. Поэтому, пожалуй, нельзя считать сущностями ни эти вещи, ни какие-либо другие, которые не созданы природой, ибо одну только природу можно было бы признавать за сущность в преходящих вещах.)

Поэтому имеет некоторое основание высказанное сторонниками Антисфена и другими столь же мало сведущими людьми сомнение относительно того, можно ли дать определение сути вещи, ибо определение – это-де многословие, но какова вещь – это можно действительно объяснить; например, нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову; так что для одних сущностей определение и обозначение иметь можно, скажем, для сложной сущности, все равно, воспринимаемая ли она чувствами или постигаемая умом; а для первых элементов, из которых она состоит, уже нет, раз при определении указывают что-то о чем-то, и одна часть должна иметь значение материи, другая – формы.

Ясно также, почему, если сущности в некотором смысле суть числа, они таковы именно в указанном смысле, а не, как утверждают некоторые, сущности, состоящие из единиц. Ибо определение есть-де некоторого рода число: ведь оно делимо и именно на неделимые части (ведь обозначения сути (logoi) не беспредельны), а таково число. И так же как если от числа отнять или к нему прибавить что-то из того, из чего оно состоит, оно уже не будет тем же числом, хотя бы была отнята или прибавлена даже самая малая величина, точно так же определение и суть бытия вещи не будут теми же самыми, если что-нибудь будет отнято или прибавлено. И число должно быть чем-то таким, в силу чего оно едино; а эти философы не в состоянии теперь указать, в силу чего оно едино, если оно действительно едино (ведь или оно не едино, а подобно груде, или если оно действительно едино, надо указать, что именно делает из многого единое). И точно так же определение едино, но равным образом и относительно него они не могут указать, в силу чего оно едино. А это вполне естественно, ибо основание единства для определения то же, что и для числа, и сущность есть единое в указанном смысле, а не так, как говорят некоторые, будто она некая единица или точка, – нет, каждая сущность есть осуществленность и нечто самобытное (physis). И так же как определенное число не может быть большим или меньшим, точно так же не может быть такой сущность как форма, разве только сущность, соединенная с материей. Итак, ограничимся вот этими разъяснениями относительно возникновения и уничтожения того, что называется сущностью, в каком смысле это возможно и в каком нет, и равным образом относительно сведения сущности к числу.

Глава 4

Что же касается сущности материальной, то не надо упускать из виду, что, если даже все происходит из одного и того же первоначала или из одних и тех же первоначал и материя как начало всего возникающего одна и та же, тем не менее каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю, например: первая материя слизи – сладкое и жирное, желчи – горькое или еще что-нибудь, хотя, может быть, они происходят из одной и той же материи. А несколько материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть материя для другой, например: слизь возникает из жирного и сладкого, если жирное возникает из сладкого, а из желчи возникает слизь, поскольку желчь, разлагаясь, обращается в свою первую материю. Ибо одно возникает из другого двояко – или оно есть дальнейшее развитие другого, или это другое обратилось в свое начало. С другой стороны, из одной материи могут возникать различные вещи, если движущая причина разная, например из дерева – и ящик и ложе. А у некоторых вещей, именно потому, что они разные, материя необходимо должна быть разной, например: пила не может получиться из дерева, и это не зависит от движущей причины: ей не сделать пилу из шерсти или дерева. Если поэтому одно и то же может быть сделано из разной материи, то ясно, что искусство, т. е. движущее начало, должно быть одно и то же: ведь если бы и материя и движущее были разными, то разным было бы и возникшее. Так вот, если отыскивают причину, то, поскольку о ней можно говорить в разных значениях, следует указывать все причины, какие возможно. Например: что составляет материальную причину человека? Не месячные ли выделения? А что – как движущее? Не семя ли? Что – как форма? Суть его бытия. А что – как конечная причина? Цель (и то и другое, пожалуй, одно и то же). А причины следует указывать ближайшие.