Алексей Нестерук
Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе

С философской точки зрения все же остается важным вопрос: если мы утверждаем, что характерной чертой познающей личности является ее способность сопротивляться тенденциям научного мышления растворить человеческое в природном и космическом и понимать, что космические условия человеческого существования не являются достаточными, что лежит в основании случайной фактичности личностного человеческого существования, то есть откуда происходят эти достаточные условия? Одной из возможных реплик на этот вопрос могла бы быть ссылка на экзистенциализм, согласно которому подобное вопрошание лишено какого-либо смысла, ибо невозможно в этом вопрошании абстрагироваться от событийности уже имеющей место жизни. Однако подобная ссылка на основной тезис экзистенциализма вряд ли может удовлетворить пытливый ум, склонный к богословствованию, который хочет связать факт существования сознания с проявлением истины в абсолютном смысле. Это означает, что принятие факта существования личностного сознания как абсолютного исходного пути всякого философствования, предполагает веру (как убежденность) в истину этого существования. Но тогда все знания о вселенной, которые раскрываются изнутри познающего субъекта, содержат в себе элементы этой простой экзистенциальной веры. Экзистенциальная вера не есть религиозная вера, и для нерелигиозного ученого, скептика или атеиста переход от экзистенциальной веры к религиозной, то есть к вере в то, что эта истина существования исходит от Бога, был бы проблематичным или просто невозможным, ибо он предполагал бы трансцендирование, то есть выход за пределы существования, не только принципиально непостижимый в науке, но и подвергнутый критике в классической феноменологии, которая с помощью феноменологической редукции способна вынести за скобки и самого Бога⁵. Но здесь встает вопрос о фактичности самого сознания, функционирующего в условиях экзистенциальной веры: что является его основанием? Ведь вынести Бога за скобки можно только в том случае, если у сознания есть какое-то другое основание. Однако такое предположение привело бы к гипотезе о потустороннем, внемировом основании этого сознания, аналогичном идее Бога, которого выносят за скобки. Это наблюдение наводит на мысль, что самое функционирование сознания и редукция были бы абсолютно невозможны, если бы Бог перестал быть источником и основанием того самого сознания, которое пользуется феноменологической редукцией. Можно предположить, что эйдетическое устранение источника случайной фактичности воплощенного сознания, предполагало бы устранение самого этого сознания. Именно поэтому в современном развитии феноменологии, связанным с ее «богословским поворотом»⁶, развивается положение о том, что сама фактичность сознания если и не может быть обоснована, также как не может быть обосновано существование вообще, то по крайней мере проблема этого существования может быть эксплицирована указанием и изучением «насыщенных феноменов»⁷, которые в определенной мере конституируют это сознание в том же смысле, в каком мы подразумеваем его конституирование при рассмотрении вселенной в целом.

Возвращаясь к основной линии дискуссии, мы хотим усилить понимание смысла космологии, исходя из «философско-богословской преданности», как понимание экзистенциальное, или, более точно, «понимание» того, что значит мыслить о вселенной и тем самым находиться в сопричастии ей. Более конкретно, речь идет о смысле размышления о вселенной в условиях, которые не ограничивались бы рамками оперирующего исключительно в случайных социально-исторических условиях научного познания. Здесь естественно возникает языковая проблема, а именно, как можно было бы выразить эти размышления в словах, избегая культурных предрассудков и научно-популярных штампов, которые наводнили язык? И даже если бы мы уверовали в то, что нам удалось осуществить размышление в такой форме, могли бы мы ожидать, что оно будет принято широкой аудиторией (ибо предложенный способ размышления выходил бы за рамки научных стандартов, исследовательских проектов, журнальных публикаций и конференционных обсуждений)? Все эти вопросы в самой их формулировке (как намеке на возможность положительного ответа) предполагают, что научный способ познания вселенной (имеющий дело лишь с феноменализацией материальных объектов), а точнее дискурсивный способ выражения опыта жизни во вселенной, не исчерпывает полноты сопричастия вселенной, сокрытой в самом факте нашего существования. Эта сокрытость, например, следует из того, что человек как воплощенное существо, способен взаимодействовать не только с физическим миром, но и с миром идеальных форм, о котором космология, если и говорит, то лишь косвенно. В этом смысле размышление о вселенной в экзистенциальных категориях подразумевает видение и чувствование расширенной вселенной, которая, по словам преп. Максима Исповедника, является «макро-антропосом», то есть тем, что было сотворено для того, чтобы быть очеловеченным.

Размышление о вселенной, полагающее в его основу сопричастие ей в самом факте жизни, означает определенную свободу такого размышления. Свобода не предполагает отвержения научных авторитетов в вопросах физической космологии. Она лишь означает, что научные теории и гипотезы могут быть интерпретированы не как положения о внешних объектах и реальностях, а как движения человеческого сердца и духа, отражающие фундаментальную тревогу человека, заложенную в самом факте существования. Свобода размышления о вселенной означает, таким образом, что она мыслится как некое целое, чья частичная феноменальность раскрывается наукой. При этом целостность вселенной соответствует целостности и потенциальной бесконечности конкретного человеческого сознания, несмотря на его воплощенную конечность. Соответственно, все аккумулированные исторические формы объективного (научного) знания о вселенной, установленного к настоящему моменту времени, являются не более чем частями и моментами, всегда изменчивыми и неполными, предварительными набросками к таинственному феномену человеческой жизни. Философское размышление о вселенной, даже если оно не в силах выразить адекватно содержание того, что оно подразумевает под «вселенной в целом» (что, однако, достигается проще в искусстве и поэзии) делает последнее понятие не более чем символом, а не реальностью, и тем самым может получить свое оправдание в глубокой надежде на то, что именно через такое размышление мы узнаем о себе нечто, что не было дано нашему взгляду и пониманию прежде. Поскольку мышление о вселенной пытается быть интенциональным, но не может сделать эту интенциональность заполненной содержанием, оно естественно выводит мыслителя за пределы обусловленной объективности и утвердительности, присущей размышлению о конечных объектах. В определенном смысле размышление о вселенной выходит за пределы привычных форм мышления, требует от исследователя исключительной дисциплины, решимости и в то же время смиренности перед фактом, что его задача никогда не будет выполнена и закончена, и что в процессе такого размышления он должен быть готов узнать о себе нечто такое, что потрясет образ своего собственного «я»⁸.

Размышляя о вселенной в целом, мы по сути пытаемся эксплицировать нашу собственную, внутренне амбивалентную экзистенциальную ситуацию. С одной стороны, мы являемся частью вселенной, в ее конкретном месте, а, с другой стороны, «тем» парадоксальным центральным «нигде», из которого целостность вселенной артикулируется и раскрывается⁹. Современные космологи могут возразить этому «нигде», сказав что с точки зрения времени вселенной мы живем в такую эпоху, когда только и возможно рассуждать об ее эволюции, происхождении в Большом взрыве и т.д.¹⁰ Иными словами, размышление о вселенной как той, которая описывается конкретными космологическими моделями, не является случайным с точки зрения этих моделей, но по-прежнему является абсолютно случайным с точки зрения самой возможности ее научного описания вообще, то есть с точки зрения случайной фактичности жизни познающих личностей. Полюс «нигде» остается просто в силу того, что космология, имеющая дело с физическим фоном, в котором существует человек (то есть с необходимыми условиями его физическо-биологической конституции) не в силах пролить свет на достаточные условия существования разумно-мыслящих наблюдателей и теоретиков вселенной. Именно этот полюс «нигде» в размышлении о вселенной лишает такое размышление какой-либо внутренне присущей исторической цели, которую можно было бы поставить на службу социально-политического или экономического строительства (если они не соотнесены с идеалами Христианского спасения¹¹). Размышляя о вселенной в целом, мы не столько погружены в настоящее научного дискурса о вселенной, сколько в настоящее самого мышления. И это «настоящее» мышления определено не только развитием современных физических теорий вселенной, но в большей мере, развитием мышления как такового, то есть его философской модальности, которая не подчинена логике уже известного, а следует тому, что основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль (Edmund Husserl) называл «бесконечными задачами» человека. Здесь уместно процитировать другого немецкого философа Карла Ясперса (Karl Jaspers), перефразировав его текст о том, что наше историческое осознание вселенной, несмотря на то, что оно представляет собой явление во времени, является «свободно парящим» «без какой-либо доступной знанию почвы и исходной точки, коренящейся в конечном счете лишь в том истоке, который непременно и всегда присутствует при нас самих»¹². С новой силой свободное космологическое мышление, воспаряющее над повседневными реальностями и техническими ограничениями будет выявлять глубже и яснее факт нашей, как охарактеризовал ее Мартин Хайдеггер (Martin Heidegger), «планетарной бездомности» (но по-прежнему центральности), которая, в земных масштабах, соответствует ощущению потери основании и смысла действительности в современной социально-политической и экономической ситуации на планете. Можно усилить этот момент, говоря о «космической бездомности», подразумевая масштабы всей вселенной. Мы бездомны просто в силу того, что вселенная актуально бесконечна для нас и несмотря на нашу центральность как субъектов ее познания, мы не имеем представления о достаточных основаниях нашей случайной фактичности во вселенной. Центральность человека во вселенной не имеет физического описания в терминах пространства и является случайным фактом во времени. В то время как Ясперс мог бы сказать, что осознание «космической бездомности» (как отрицание исторического сознания) становится «метафизическим сознанием бытия (Sein), которое, постоянно присутствуя, должно стать очевидным в подлинном бытии (Dasein), словно в вечно настоящем»¹³, следуя Хайдеггеру, наша «космическая бездомность», то есть неспособность ответить на вопрос о сущности нас самих, ставит под вопрос бытие самой вселенной. И именно отсюда, из перспективы осознания нашей конечности, смертности, не-сонастроенности (non-attunement – Ж. Ф. Лиотар) и не-соизмеримости со вселенной, нам следует набраться героизма размышлять о вселенной для того, чтобы в конечном итоге утвердить самих себя¹⁴. Подобный героизм может быть оправдан теми, кто придает значение и ценит человечность человеческого, естественность природного и другие «вечные» (perennial) ценности, которые позиционируют человека в центре мира. Человека, для которого мир дан, чтобы исполнить бесконечную задачу найти свое предназначение в единении с творцом вселенной и жизни. Размышления о вселенной с неизбежностью приводят к размышлениям о Боге, и именно в этом и заключается их скрытая «богословская преданность».

Нетрудно видеть, что размышление о вселенной как «мышление о самом мышлении», осуществляемое здесь и сейчас, допускает некие литургические коннотации, ибо в актах сознания в настоящем артикулируется весь временной охват вселенной, ее прошлое, настоящее и будущее. В этих актах сознание сопротивляется и «борется» с забвением, сопровождающим вечный поток бытия. Когда сознание интендирует вселенную как целое, оно неявно содержит не только память уже прошедшего прошлого, но и воспоминание о будущем вселенной. Таким образом, вопрос об активном воспоминании вселенной является вопросом о понимании самой человеческой жизни, в которой прошлое, настоящее и будущее более не трактуются как знаки «все-пожирающего» Кроноса, а оказываются интегрированными в воспоминании в том образе человечности, который пытается жить в состоянии постоянного напряжения между благодарением (thanksgiving) за существование и надеждой на непреходящность этого существования¹⁵. Исследование вселенной не означает простого видения мира исходя из удовлетворения повседневного любопытства или личных потребностей. Оно скорее означает выявление такой «самости» (selfhood) вселенной (как макро-антропоса), взаимодействие с которой выводит из сокрытия истину человеческого существования. Мы далеки от того, чтобы спекулировать о «самости» вселенной, как если бы она имела личные, ипостасные черты. Но, рассуждая аллегорически, человечество, всматриваясь в «лицо» вселенной, видит это «лицо» как смотрящее на них самих. Именно этот все-проникающий отблеск вечного «макро-антропоса» является тем, что формирует образ человечности как способности видеть вечное в конечном. В определенном смысле человек, будучи определен этим «взглядом», хочет ответить ему, выражая тем самым свое желание быть соизмеримым со вселенной, но в то же время манифестируя свое бесконечно превосходящее господство над вселенной, не страшась своего незначительного положения в ней и не поддаваясь страху быть раздавленным. Паскаль сравнивал человека с мыслящей тростинкой во вселенной, самым слабым звеном. Чтобы его убить, достаточно капли воды, так что вселенной не нужно даже на него ополчаться, чтобы раздавить. «Но пусть бы даже его уничтожила вселенная, – человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью, и что он слабее вселенной, а она ничего не сознает. Итак, все наше достоинство – в способности мыслить. Только мысль возносит нас, отнюдь не пространство и время, в которых мы – ничто»¹⁶.

Свобода размышлений о вселенной имеет, однако, свои ограничения, ибо свобода мышления не предполагает духовного произвола такого мышления. Когда мы подводим читателя к мысли о том, что размышлению о вселенной сопутствует размышление о Боге, мы отдаем себе отчет в том, что существует опасность «обожествить» вселенную. При этом речь идет не о наивном и устаревшем языческом восприятии космоса как живого организма или же места обитания божеств, соответствующих разным астрономическим объектам. Речь идет о более утонченной форме духовности, основанной на чувстве имманентности вселенной, ее бесконечности как актуально существующей тайны, не нуждающейся в ссылке на личностное внемировое начало мира¹⁷. Космология при этом может быть духовной, ибо размышление о вселенной может быть квалифицировано как жизнь человеческого духа. Демаркация между «духовной космологией» и богословской преданностью в космологии проходит там, где человек ощущает различие между вселенной как необходимым условием существования и сферой обитания, и Богом, как предлежащим достаточным основанием самой возможности жизни и видения вселенной. Выражаясь богословским языком, различие здесь сотериологического порядка. На подобное различие указывал Владимир Лосский в его оценке места космологии в трудах Отцов Церкви: «коперниковская космография, с точки зрения психологической, или, вернее, духовной, соответствует состоянию разбросанности, известной религиозной рассеяности, ослабленности сотериологического аспекта, как в гнозисе или оккультных системах»¹⁸. Пример такой рассеянности и ослабленности сотериологического момента можно как раз и найти в современной духовности без Бога, согласно которой имманентность миру, с сопутствующими этой духовности безверием (ибо не во что верить – все уже дано) и без-надежностью (ибо не на что надеяться – все уже свершилось), соответствует тому, что человек уже живет в реальности, которую богословие именует царством будущего века¹⁹. А коль скоро это так, то вопрос о спасении, как личный духовный, подвиг, как напряженная антропологическая трансформация и ментальное изменение (metanoia) не нужны. Мы имеем все, что нам дано, и в своей бытийной конкретности это всё представляет собой неразрешимую тайну, с которой нам надлежит жить и умереть. В некотором смысле имманентная и бесконечная вселенная и есть реализованное «царство» тайны бытия, где все уже дано и не следует подвергать вопрошанию сам факт этой данности. Именно в этом пункте богословская преданность, как противоположность духовности без Бога, прорывается к трансцендентному, вопрошая о смысле и истоках бытия не столько в его фактической данности, сколько в плане того, что есть человеческая жизнь и какова ее цель. Богословская преданность проявляет себя как озабоченность достаточными условиями существования человека, подразумевая, что его жизнь – это не просто дар существования, но отношения и укорененности в вечном. Но именно в этом присутствует богословская преданность в космологии, ибо ссылки на имманентность вселенной и принадлежность к ней недостаточно для понимания смысла человеческого существования.

Свобода размышления о вселенной в конечном итоге проистекает из свободы человека, созданного в божественном образе. Этот образ является «определителем границ свободного мышления» о вселенной: все размышления о вселенной всегда содержит в себе след этого образа. Даже тогда, когда космология доказывает незначительность места человека во вселенной, божественный образ остается, ибо человек, согласно этому образу, всегда сопротивляется любым попыткам обрисовать его жизнь исключительно в рубриках природного, конечного и преходящего. Человек стремится понять предлежащий смысл существ и вещей не согласно их «природе» (которая естественным образом раскрывается в науке), но через цели и финальные причины этих существ и вещей по отношению к месту и целям самого человека в тварном мире. Такое понимание невозможно выразить с помощью физики или биологии. Оно основано на веровании о человеке как венце творения. Именно поэтому, имитируя божественный образ, человек хочет познавать вещи и существа не в соответствии с их очевидной природной данностью, а как результат их видения и интерпретации в соответствии со своей свободной волей²⁰.Образ вечности остается в любой космологической теории, творимой свободным воспроизволением, даже если эта теория предрекает конечность всех наличных форм существования и жизни. Свободное размышление о вселенной есть размышление о свободе воплощенной человеческой личности, приведенной к существованию в божественном образе произволением Духа Святого. Этим свободное размышление о вселенной является размышлением внутренне богословским²¹.

Задача настоящей книги – вскрытие богословских мотивов трагедии человеческого бытия во вселенной. С одной стороны, человек оказывается рабом, «раздавливаемым устрашающими астрономическими фактами», демонстрирующими его незначительность во вселенной. С другой стороны, в нем есть экзистенциальная уверенность в том, что в жизни есть сотериологический смысл, выводящий человека за пределы мирового ряда и позволяющий верить, надеяться и любить в перспективе вечности. Эта дихотомия между предельно малым, конечным физическим бытием и ощущением света жизни будущего века гротескно выражена в стихотворении петербургского поэта Александра Миронова:

 
Твердит младенец грозно и упрямо:
«Не покупай мне шар воздушный, мама».
«Но почему, – спросила мама, – милый?»
«Сей шар напоминает мне могилу», -
Сказал ребенок. Мама : «Не пойму,
Шар голубой – могилу? Почему?»
«Сей безобидный шарик голубой, –
прорек младенец, это шар земной,
кружащийся в пространстве планетарном
в укор своим могильщикам бездарным;
хранит его Святой Господний Дух,
хотя от смерти он, как червь, распух»²².
 

Спонтанно следуя за Отцами Церкви и великими философами прошлого и настоящего, выразивших по-разному загадку и тревогу человеческого положения во вселенной, поэт отразил мистическое видение ада и света, к которым обращен человек и в присутствии которых он должен не только продолжать свою жизнь, преодолевая космическую бездомность и отчаяние, но и бороться за возможность придания смысла как себе, так и всему мирозданию. Богословская преданность в космологии, таким образом, является иновыражением того, что вселенная предстает видимой и невидимой в перспективе опыта богообщения, то есть глазами и чувствами, просветленными Божественным присутствием. Во многих трудах по космологии обсуждается роль и место человека во вселенной. В данной книге вселенная вносится внутрь человека, восстанавливая исходную вложенность мира в сердце человека (Еккл 3:11), делая возможным постижение вселенной как элемента спасительного пути человека ²³.